Богословское истолкование развития природы как «творческой эволюции»

 

При рассмотрении идеи творения христианские богословы не ограничиваются только выяснением вопроса о том, как возник мир: сотворен ли он «из ничего» или вызван к жизни по> воле бога из вечно существовавшего хаоса? Идеологи христианства включают в понятие творения и все последующее развитие мира, рассматривая это развитие как реализацию определенных целей бога. «Начальный факт чудесной деятельности бога — сотворение мира,— говорится в богословском сочинении священника В. Муратова,— послужил лишь исходным пунктом для дальнейшего развития мировых явлений... Сотворив весь этот внешний мир, бог не оставил его самому себе, но непрестанно промышляет о нем и направляет к достижению благих конечных целей» 1. В основу всех процессов природы, по мнению богословов, была положена некая мистическая, недоступная разуму духовная сила. Материя является лишь внешней оболочкой этой божественной силы, составляющей сущность вещей, источник их движения и развития. Эти взгляды были положены богословами в основу религиозно-телеологического понимания развития природы и объединены под общим названием теории «творческой эволюции».

 

На протяжении многих столетий библейские слова о шестидневном творении богом всего богатства и многообразия мира христианские богословы понимали буквально. Природа считалась неизменной. Это продолжалось до тех пор, пока идеи эволюции не проникли в естествознание и философию и религиозная идеология не стала подвергаться с их стороны серьезной критике. Особенно чувствительные удары по библейской картине природы были нанесены эволюционными гипотезами Канта — Лапласа, а затем теорией Дарвина. Теперь эволюционные идеи проникли во все области естествознания и -являются в нем руководящими. Стало совершенно невозможным верить в Библию как в буквальное слово божье и одновременно признавать эволюционную теорию.

 

В богословской литературе мы встречаем в настоящее время многочисленные высказывания о том, что библейский рассказ о шестидневном творении мира богом имеет символический характер, что этот рассказ говорит якобы о последовательности длительных периодов в эволюции природы, а не «суток» в обычном, житейском смысле этого слова. Так, например, в курсе лекций по основному богословию, прочитанном в 1952/53 учебном году в Киевской духовной семинарии, говорится, что библейские «дни творения следует понимать как огромные периоды времени, а не обыкновенные солнечные сутки».

 

Нельзя здесь не отметить, что, давая такое толкование библейского мифа о шестидневном творении мира, религиозные идеологи извращают смысл этого древнего литературного памятника. Показателем подобного извращения служит следующий текст Библии: «Помни день субботний, чтобы святить его. Шесть дней работай и делай всякие дела твои, а день седьмой — суббота господу богу твоему: не делай в оный никакого дела... Ибо в шесть дней создал господь небо и землю, море и все, что в них, а в день седьмой почил» (Исход, XX, 8—11).

Это четвертая из десяти синайских заповедей. В ней недвусмысленно сказано, как надо понимать дни творения. Тут уж никак не объяснишь тем, что, «будучи сыном своего времени, Моисей излагал мысли божьи примитивным языком этого времени» \ и поэтому Библию нельзя понимать буквально.

 

В свое время Василий Великий, который считается одним из отцов и учителей христианской церкви, в своей книге «Беседы на шестоднев» писал, что Моисей говорит о «днях» творения в буквальном смысле. Вот эти слова: «И Моисей как бы так сказал: мера двадцати четырех часов есть продолжение одного дня, или возвращение неба от одного знака к тому же опять знаку совершается в один день... двадцать четыре часа наполняют продолжение одного дня, если под днем подразумевать и почь»1 2. Выходит, что современные православные богословы весьма вольно обращаются не только с библейскими текстами, но и с «творениями» «святых отцов и учителей церкви». Пусть это остается на совести богословов, которые таким образом «приспосабливают» религию к современной науке.

 

Пересмотр библейского рассказа о шестидневном творении богом мира является лишь первым шагом богословов на пути создания теории творческой эволюции. Для того чтобы иметь возможность интерпретировать в религиозно-телеологическом духе современное естествознание, необходимо обосновать целевой характер каждой ступеньки в развитии природы. Ведь из утверждения о целевом характере развития мира исходит все религиозное миропонимание.

 

Большинство богословов все обоснование идеи о целевом характере эволюции природы сводит к догматическим утверждениям, что мир, каждое явление и вещь m нем имеют целевое назначение и что смысл эволюции природы заключается в выполнении той идеи, той задачи и щели, которые потенциально заложены богом в самой природе всего существующего.

 

Богословы считают, что цель, вложенная богом в природу, является движущей силой ее развития, причиной всех реальных изменений и объединяющим началом. По их мнению, движущая и организующая сторона мира Сводит в мир, действует в нем и имеет свои корни в боге. Утверждая, что божественные цели движут природу, христианские богословы ничем не могут ото подтвердить. Поэтому указанное положение имеет характер догмы, за которой стоит только слепая вера. Они совершенно игнорируют тот факт, что движение материи — ее прирожденное свойство, факт, который подтвержден развитием современного естествознания и материалистического мировоззрения.

 

Правда, некоторые христианские богословы заявляют, что самодвижущаяся материя, не направляемая божественной целью, не смогла бы обеспечить сохранение сложных материальных систем, единство целого, что неизбежно1 привело бы к дезорганизации всего и к хаосу. С этих позиций они пытаются критиковать материализм. Но какой материализм? Многие богословы сосредоточивают весь огонь своей критики против Демокрита. Если мир состоит из независимых единиц (атомов), то что их связывает, спрашивают они. Необходимость? Ответ Демокрита на этот вопрос не удовлетворяет их, и они обращаются за помощью к богу. По их мнению, никакая система не может существовать, если нет «дирижирующей» силы. Случайно возникшая система неизбежно распадается, а слепая необходимость не может привести к богатству и многообразию мира, к закономерному характеру его развития. Богословам ненавистен материализм, и поэтому они стараются изобразить его как весьма упрощенное и даже примитивное учение о природе. И не без причины, критикуя материализм, они ссылаются на Демокрита и молчаливо выдают его за представителя всего матерпализма. О диалектическом материализме богословы при этом даже не упоминают, хотя известно, что именно диалектический материализм впервые в истории философской мысли дал правильное объяснение развития природы на основе глубокого анализа современного естествознания и преодоления механицизма и метафизичности, присущих предшествующему материализму. Диалектический материализм не сводит процессы природы пи к случайному движению отдельных атомов, ни к одной необходимости. А ведь именно эти недостатки пытаются приписать христианские богословы материализму вообще и строят на этом всю свою телеологическую концепцию природы. Центральное место в теории творческой эволюции природы занимают богословские объяснения развития природы, появления в ней новых качеств, ступеней. Эволюционный процесс христианские богословы рассматривают как переход материи по воле бога от хаоса к упорядоченному и гармоничному состоянию. Первоначально инертная, недифференцированная и находившаяся в состоянии хаоса материя была якобы «одушевлена» богом, и это стало исходным пунктом развития всей природы.

 

Вот как, например, представлен «начальный» период развития природы в «Курсе основного богословия», написанном для студентов Московской духовной академии. «Вызванная из небытия материя,— говорится там,— первоначально находилась в хаотическом состоянии. Состояние хаоса продолжалось неопределенное время... В промежуток между творением материи и появлением света дух божий носился над водами. Эти слова обозначают то, что дух божий оживотворял материю и приводил ее в движение» 1.

 

Предположение о том, что материя когда-то была инертна и бесструктурна, ничем не обосновано. Материя никогда не представляла собой хаоса. Структурность и закономерность всегда были присущи ей. Это ее всеобщие свойства. Допускать противоположное — значит полностью игнорировать науку.

 

Согласно представлениям современных богословов, после творения материи дух божий направил свои дальнейшие усилия на ее дифференциацию, на создание из нее различных качественных определенностей, всего богатства и многообразия природы. Под влиянием духа святого, утверждают, например, баптисты, «неразумная мертвая материя приняла разумные формы»2. На этой основе строится вся христианская онтология бытия. Излагая свои представления об эволюции природы, христианские богословы пытаются создать впечатление, что эти представления не только не противоречат современному естествознанию, но и дополняют его. Так, они допускают сейчас возможность возникновения сложного из простого в ходе эволюции природы естественным путем. Однако, признавая возможность естественного пути возникновения сложного из «простого, они заявляют, что там, цце сложное обнаруживает новое качество, непременно имеет место вмешательство бога. Бог дает толчок и указывает направление эволюции природы.

 

Особенно много внимания разработке религиозного истолкования развития природы как творческой эволюции уделяет православный богослов В. Зеньковский. Он разработал целую систему обоснования и защиты этой концепции. «Эволюция, по его мнению, была и есть в природе, но она в разных ступенях своих нуждалась в воздействии творца» 1. Произвольно выделяя в природе естественную сторону эволюции и называя ее «эволю* * цией снизу» или «слепой эволюцией», он считает, что она недостаточна для объяснения развития природы. «Слепой эволюцией,— пишет этот богослов,— нельзя объяснить той целесообразности, которая явно выступает в появлении новых и новых форм бытия»2. Для доказательства вмешательства бога в эволюцию природы

 

В.            Зеньковский ссылается на наличие целесообразности в природе как на неоспоримый факт, забывая о том, что целесообразное развитие в природе само нуждается в доказательстве.

 

Таким образом, эволюция природы признается В. Зень-ковским в том случае, если допускается вмешательство бога при возникновении новых качеств. За наукой он сохраняет роль регистратора фактов; объяснение же их, по мнению богослова, может дать только религия. Более того, В. Зеньковский пытается науку поставить на службу богословской теории творческой эволюции, предварительно принизив значение науки в познании мира.

 

Ссылаясь на квантовый характер энергетических процессов, открытый М. Планком, В. Зеньковский пишет, что теория квант, не нарушая энергетического единства мира, подрывает доверие к науке, так как в корне разрушает «непрерывность в энергетических процессах», что свидетельствует якобы о скачках в бытии, за которыми стоит высшая сила. Такого же понимания эволюции природы придерживаются и представители других направлений христианского богословия. Баптистские проповедники, например, также считают, что возникновение нового в природе нельзя объяснить естественными законами. По их мнению, новое возникает по воле бога как осуществление его целей. «Созидательную деятельность» бога видят в развитии природы богословы англиканской и других протестантских церквей.

 

Богословские объяснения возникновения новых качеств в процессе развития природы несостоятельны прежде всего потому, что они голословны. Теологи не могут привести ни одного факта в пользу своих утверждений. Все их объяснения развития природы представляют собой набор догматических положений.

 

Все свои рассуждения о постепенности в развитии природы, о скачках и т. д. богословы строят на основе метафизического метода мышления, так как только этот метод дает им возможность оставлять в картине природы лазейки для религии. Например, абсолютизируя и противопоставляя друг другу категории «постепенность» и «скачок», богословы приходят к идее творения: постепенность в развитии не может объяснить возникновение нового, а скачок без постепенности непонятен. Созданная таким образом трудность «устраняется» религиозными идеологами посредством религиозной догмы о вмешательстве бога.

 

Понимая, что представление о вмешательстве бога в дела природы ассоциируется у людей с понятием чуда, т. е. с тем, что выходит за рамки естественных процессов и несовместимо с законами природы, богословы пытаются и это понятие истолковать в наукообразной форме посредством особой интерпретации принципа детерминизма. Так, например, В. Зеньковский считает, что бог может направлять течение событий «без нарушения причинных связей». Чудо, по его мнению, «не только не отрицает принципа причинности, но прямо предполагает его», поскольку оно не что иное, как «встреча» двух независимых причинных рядов. Однако в таком случае «понятие чуда перестает быть противоречащим самим основам научной мысли», оно «вполне и до конца соединимо с детерминизмом» !.

 

Коща богословы утверждают, что бог может чудесным образом вмешиваться в дела природы, и рассматривают чудо как «встречу» или пересечение реальных причинных связей, т. е. как случайность, то они оказывают сомнительную услугу религии. Известно, что любая случайность в природе имеет причину, причем не какую-то фантастическую, а материальную. Случайность — одна из форм проявления причинности. Противопоставляя случайность причинности, обожествляя ее, называя чудом, богословы упускают из виду, что такое понятие чуда не имеет ничего общего с религией. Это уже никакое не чудо, а естественное явление. Здесь непременно возникает и вопрос о том, как быть с библейскими и другими подобными чудесами, которые никак нельзя объяснить «встречей» двух независимых причинных рядов.

 

Для того чтобы выйти из затруднения, В. Зеньковский называет эти чудеса особыми и утверждает, что в «особых случаях действие закона причинности как бы приостанавливается самим богом» 1. Этими словами В. Зеньковский признает, что те чудеса, которые составляют содержание религии, несовместимы с принципом причинности и наукой. Таким образом, попытка соединить чудо с детерминизмом оказывается безуспешной. Чудо — чисто религиозное понятие. «Мы называем «чудесами» такие явления,— пишегг без всякой маскировки православный священник В. Муратов,— которые выходят за пределы законов природы и совпадают с понятием сверхъестественного или трансцендентного. Чудо, в нашем понимании,— это есть видимое, поразительное, сверхъестественное явление... производимое личным, живым богом... чудеса не обусловлены причинной связью мира» 1 2.

 

Фактически это признание того факта, что наука исключает все чудесное, сверхъестественное из природы и, следовательно, исключает тем самым религиозное ее истолкование.

Категория: Религия | Добавил: fantast (13.02.2019)
Просмотров: 10 | Рейтинг: 0.0/0