Главная » Статьи » Наука » Культурология (В.Е. Толпыкин, Т.В. Толпыкина)

Свобода и нравственная ответственность личности в социокультурном измерении

Свобода и нравственная ответственность личности в социокультурном измерении

Понятие свободы, как никакое другое нравственное понятие, концентрирует в себе весь спектр и достижений, и утрат культуры. Ибо именно в свободе и через свободу проявляется сущностная характеристика человека как творца и творения культуры, способного в равной степени и к созиданию, и к разрушению, и к конструктивным, и к деструктивным действиям.

Проблема свободы — одна из важнейших, поистине глобальных проблем, привлекающих пристальное внимание всех, кому не безразличны судьбы человеческой культуры и цивилизации. Особенность этой проблемы, ее удивительное и непостижимое своеобразие состоит прежде всего в том, что она является сосредоточием нравственных исканий человека, его устремленности к Истине, Добру, Красоте. Являясь одним из наиболее значительных социокультурных явлений, свобода, стремление к ней, жажда и счастье обретения ее во многом определяют нравственный облик и нравственный потенциал как отдельной личности, так и общества в целом. Более того, само отношение к свободе, понимание ее субстанциональности — важнейший показатель культуры, ее состоянии и степени вплетенности во внутреннюю ткань нравственного сознания.

Человек — единственный из всех живых существ, в отношении которого может применяться понятие свободы. И вместе с тем, как это ни парадоксально, именно человек оказывается столь же и даже более несвободен, чем любой живой организм или объект неживой природы. Несвобода вещей, процессов и первозданной, и искусственной, созданной человеком природы, вытекает из многообразия форм их материального, физического бытия, характера связей с другими вещами и процессами. Несвобода живых систем, представляющих богатый и красочный мир растений и животных, определяется характером целесообразно-приспособительных реакций к условиям окружающей среды. Несвобода же человека вытекает не только из его включенности в многообразие связей и отношений материального, физического мира, но и столь же многообразных форм его социальной адаптации прежде всего к тем требованиям, которые предъявляются культурой в виде исторически сложившихся обычаев, традиций, правил, норм поведения, системы запретов и поощрений, законодательных актов и др. Следовательно, свобода человека, равно как и его несвобода, не одномерна, а многомерна. Всеми узами, всей плотью и кровью своей человек связан с природным и социальным миром, погружен в него. И, вместе с тем, благодаря своему разуму, он способен возвыситься над миром, обретая в этой способности свободу и независимость.

 

Величие и трагедию человека уже древние философы усматривали в той связи, которая существует между свободой и необходимостью. Необходимость равнозначна несвободе, то есть рабству, обретающему во многих философских и культурологических системах (и прошлых, и настоящих), универсальный, космический смысл. Уже римский философ Либаний (IV в. до н. э.) считал, что рабство, отсутствие свободы — это не только зависимость одного человека от другого, но и покорность людей своим прихотям, таким страстям, как гнев, зависть, корысть, необузданность. Люди — рабы законов и правителей, общественного мнения и традиций. Но ведь правителей, от которых они зависят и которым подчиняются, они сами выбирают, возводят на политический Олимп и свергают с него по своему усмотрению, руководствуясь субъективными желаниями, целями и интересами. Законы, во власть которых попадают, они разрабатывают сами. Весь парадокс в том, что человек, реализуя себя как свободную личность, одновременно и обретает, и утрачивает свою свободу. Каждый шаг человека на пути познания есть обретение свободы, независимости по отношению к окружающему его природному и социальному миру. И вместе с тем — это утрата свободы, созвучная сократовскому: «Я знаю, что ничего не знаю». Если первая часть знаменитого изречения «Я знаю» — символ свободы человека, господства его разума над миром, то во второй части клич торжества сменяется отчаянием падения, провала в бездну незнания, болью от ощущения несвободы, зависимости от чего и от кого угодно — от природных стихий, от социальных катаклизмов, от всесилия страстей, желаний, необузданных, неуправляемых инстинктов. Так свобода превращается в свою противоположность — несвободу, глобальную, рабскую зависимость.

 

Тайна свободы — это тайна самой жизни. Завеса этой тайны может быть приподнята лишь в процессе индивидуального и социального опыта, лежащего в основе человеческого бытия. Но бытие человека — это бытие его тела и духа, природного и культурного. Они одновременно и едины, и автономны, суверенны. Самоопределение природно-телесного осуществляется в мире универсальных причинно-следственных связей и взаимодействий. Самоопределение же духовно-культурного осуществляется в свободе и через свободу. Любовь и ненависть, страдание и блаженство, взлеты и падения, смятение и безмятежность — все это многогранные проявления человеческой жизни, а, следовательно, и состояния человеческой свободы. Она таинственна и неуловима, иррациональна во многих своих проявлениях. Но иррациональность не исключает возможности ее познания не только и не столько в традиционном смысле разработки той или иной логической конструкции, сколько в смысле внутреннего, духовного ее постижения, включенности ее в спектр многообразных свойств и проявлений культуры.

 

Вся история человеческой культуры есть наглядное свидетельство того, что, чем больше человек познает в окружающем мире и самом себе, тем необозримее становятся границы непознанного. То есть чем большей мощностью обладает интеллект, тем больший душевный дискомфорт испытывает человек. Нищие духом — рабы. Но не осознавая этого, они спокойны и уравновешенны. Бремя несвободы не тяготит их. Смятение, душевная неуравновешенность — удел сильных и умных. Их высокий интеллект, тонкость интуиции и обостренность нравственного чувства позволяет проникнуть в святая святых свободы, окинуть трепетным взором ее сияющие вершины и в ужасе отшатнуться от ее бездны, памятуя о том, что «если ты долго глядишь в пропасть, то и пропасть также проникает взором в тебя»'.

 

Рассматривая свободу как духовное основание культуры, многие философы, культурологи, от Сократа, Эпикура, Аврелия Августина и Фомы Аквинского до А. Шопенгауэра, Ф. Ницше, Н. Бердяева, Ж. II. Сартра, прослеживали ее соотнесенность с нравственными добродетелями и пороками. Но если для одних свобода, говоря словами Ницше, находится как бы «по ту сторону добра и зла», то для других, в частности для великого «апостола свободы» Н. Бердяева, свобода есть то, что не только изначально предшествует добру и злу, но и определяет их выбор. Более того, Бердяев категорически выступает против традиционно сложившегося отождествления свободы в ее широком, универсальном значении с более узким и конкретным пониманием свободы воли как главного регулятора альтернативных решений. Человек, поставленный в ситуацию выбора, угнетен психологически, скован необходимостью выбора, испытывает нерешительность. Он не свободен. Между тем свобода в собственном смысле слова, как один из наиболее значимых элементов культуры, есть, с точки зрения Бердяева, абсолютная раскованность, независимость личности, не связанной ни с какими обязательствами, политическими требованиями, моральными заповедями и нормами. Такую свободу человек ощущает в себе, в самых глубинных основах своего бытия, во многом определяющего мотивы, которыми руководствуется личность в альтернативных ситуациях выбора.

 

Свободна или не свободна воля по отношению к мотивам? Можно ли говорить об абсолютной самоопределенности воли? Ведь, если признать, что одной из целей человеческого существования является стремление к совершенству, то очевидно, что само стремление к нравственному, интеллектуальному совершенству вторично по отношению к свободе, производно от нее, ибо не может быть насильственного, принудительного совершенства, вытекающего из несвободного, зависимого, идущего извне самоутверждения личности. Даже выбор между божественной благодатью и дьявольским искушением, навязанный извне, а не являющийся результатом свободного волеизъявления, в конечном счете, может привести к отречению человека от Бога, преданию анафеме всего того, что представлялось ранее не только добродетельным, но и непреложным в своей святости. Так обитатели затерянного в песках, отдаленного многими сотнями километров от ближайшего селения монашеского скита тайно, глубокой ночью покинули святое место и устремились в дальний город, где, по словам их духовного отца, настоятеля монастыря, царит безумство разврата, пьяных оргий и других дьявольских наслаждений. Почему же так легко совершается выбор между Богом и дьяволом, святостью и греховностью, возвышением и низложением? Как удалось дьяволу в его противоборстве с Богом одержать столь сокрушительную победу, совратить души монахов, посвятивших свою жизнь служению Богу и в мгновение ока отрекшихся от Него ради плотских утех?

 

Рассказ А. П. Чехова как одного из непревзойденных мастеров психологического повествования чрезвычайно показателен для утверждения не только неоспоримости, но и аксиоматичности того несомненного факта, что не может быть насильственного, принудительного совершенства. Ибо очевидно, что причиной подобного отступничества монахов от Бога явился не только страстный пыл, с которым настоятель монастыря клеймил пороки, затмившие разум и стыд людей, не красочность произнесенных им слов при описании дьявольской красоты обнаженной женщины, танцующей на столе под ненасытными взглядами окружающих ее мужчин. Ведь монахам не впервой приходилось бороться с зовом плоти. Самое главное, что святая жизнь и молитва не стали внутренней потребностью их души, сокровенным смыслом их жизни. А служение Богу, несмотря на кажущуюся добровольность принятия монашеского сана, в глубинных истоках своих для многих из них оказалось чем-то внешним, извне навязанной сложившейся жизненной ситуацией, необходимостью, а не актом свободного выбора.

 

Особую актуальность в этой связи обретает вопрос об истоках свободы, ее социокультурном смысле. Известно, что христианская мораль связывала ответ на этот вопрос с идеей отягощенности человека первородным грехом, а соответственно с потребностью в его искуплении. С точки зрения Бердяева, в христианском вероучении нет места для свободы, ибо любовь к Богу декларируется как необходимость, соответственно которой свобода рассматривается как несовершенство, вытекающее из недостатка любви к Богу. Логическим выводом из этой идеи, по мысли Бердяева, является фактический призыв к отказу от свободы во имя любви к Богу. Такому пониманию, с точки зрения Н. Бердяева, как это ни парадоксально, созвучна и социалистическая идея, предполагающая возможность отречения от свободы и предпочтение ей жизни в принуждении во имя теперь уже не Бога, а революционной целесообразности, социалистического порядка, требований социалистического общежития и т. д. Нюанс незначительный, но стоящий того, чтобы обратить на него внимание. Ибо если в христианском вероучении несовершенство человека компенсируется абсолютным совершенством Бога, то в атеистическим миропонимании несовершенство человека соотносится с совершенством общества, с необходимостью такой социальной организации жизни, в которой фактически нет места свободному волеизъявлению человека. И в первом, и во втором случае свобода не только ограничивается извне навязанными формами бытия, но и исчезает, растворяется в царстве необходимости. Свобода же ничем не ограничена и ничему не подвластна. Свобода не просто великий дар, но и великое завоевание культуры, благодаря которому заложенный в человеке творческий импульс побуждает его к универсальному раскрытию способностей, задатков, дарований. Но, обладая этим бесценным даром, человек в равной степени может и отречься от него, впав в сатанизм и подвергнув забвению сам образ Бога. Но даже в этом акте отступничества и забвения проявляется человеческая свобода, ибо, как справедливо заметил Н. Бердяев, — «Человек, лишенный зла, был бы автоматом добра»1.

 

Свобода неотделима от личной нравственной ответственности за сделанный тобой выбор. Жизнь человека, равно как и жизнь созданной и создаваемой им культуры, насыщена ситуационным выбором, но выбор выбору — рознь. Выбор вещей, продуктов, предметов быта, одежды, нечто иное, чем выбор друга, спутника жизни, выбор профессии, системы обучения, рода занятий и т. д. И, наконец, в отдельных, не таких уж и редких случаях ситуация выбора может обостриться, становиться запредельной, когда возникает необходимость выбора между «быть или не быть?». Жизнь или смерть, слава или бесславие, победа или поражение, торжество или бессилие духа, иначе говоря, «все или ничего» — таковы возможные альтернативы, исключающие какие-либо компромиссы. Через выбор и посредством выбора осуществляется самоутверждение и самореализация человека. И вместе с тем выбор знаменует собой степень осознания личной нравственной ответственности, которую человек возлагает на себя. Часто выбор является результатом тяжких раздумий, серьезных душевных потрясений. Порой он совершается спонтанно, в одно мгновение, и лишь спустя некоторое время к человеку приходит осознание непоправимости свершившегося и как бы в оправдание звучит: «Я не ведал, что творил». Да, возможно, и не ведал, и не отдавал себе отчета. Но теперь, когда ты знаешь, каковы последствия совершенного тобой, поступишь ли ты иначе, если, допустим, подобная ситуация повторится? Убедительный ответ на этот очень непростой вопрос можно найти в произведении французского писателя А. Камю «Падение», герой которого Жан-Батист Кламанс, став невольным свидетелем самоубийства девушки, бросившейся с моста в мрачную бездну реки, не попытался спасти девушку, хотя и мог, но и никому не сообщил о случившемся. Мучимый угрызениями совести, он не раз беззвучно восклицал: «Девушка, а девушка! Кинься еще раз в воду, чтобы вторично мне выпала возможность спасти нас с тобой обоих! Вторично? Ох, какая опрометчивость!.. Бр-р! Вода такая холодная! Да нет, можно не беспокоиться. Теперь уже поздно, и всегда будет поздно. К счастью!»1 В этих заключительных строках повести Камю можно увидеть квинтэссенцию экзистенциального понимания свободы. Человек совершает свой выбор раз и навсегда. Даже если он сокрушается по поводу сделанного им выбора, не только в реальности, но даже в мыслях своих он не может допустить иного решения однажды поставленной перед ним самой жизнью дилеммы. Его выбор — это его судьба, слившаяся с самой его сутью. Поэтому Жан-Батист Кламанс поступил так, как поступил, и его выбор ни при каких обстоятельствах не мог быть иным.

 

Несколько иное прочтение экзистенциальной ситуации выбора как свободного волеизъявления находим мы в книге одного из родоначальников экзистенциализма, датского философа-мис-тика Серена Кьеркегора «Наслаждение и долг». Девизом всех произведений, написанных С. Кьеркегором («Афоризмы эстетика», «Дневник обольстителя», «Гармоническое развитие в человеческой личности эстетических и этических начал», «Страх и трепет» и другие), является звучащий в форме дилеммы вопрос «или-или?». С точки зрения Кьеркегора, социокультурный смысл выбора состоит не только в самоопределении человека и озвучивании потаенных струн его души, как это представлено у Камю, а в своеобразном перерождении, обновлении человека. «Оставаясь тем же, чем был, человек, однако, становится в то же время и другим, новым человеком, — выбор как бы перерождает его. Итак, конечная человеческая личность приобретает, благодаря своему выбору, своего собственного «Я», — бесконечное значение. Выбор сделан, и человек обрел самого себя, овладел самим собою, т. е. стал свободной, сознательной личностью, которой и открывается абсолютное различие или познание добра и зла»1.

 

С точки зрения Ж. П. Сартра, выбор определяется не разумом, не интуицией, а совершённым поступком, выражающим не только личную значимость для человека вариантов выбора, но и их социокультурную ценность, выходящую за пределы личностных предпочтений. И даже в своем стремлении избежать ситуации выбора, отказываясь от выбора, мы тем самым тоже совершаем выбор. В этом отношении наиболее характерен образ наместника римского императора, великого прокуратора Иудеи Понтия Пилата, созданный гением М. Булгакова в его бессмертном романе «Мастер и Маргарита». Прекрасно понимая, что Иешуа невиновен, он попытался убедить в этом первосвященника, но, увидев в его глазах лед отчуждения и непоколебимости, стал перед выбором: продолжать бороться за жизнь невинного человека, ступив на тропу войны с высокопоставленной церковной властью, столь ненавидимой и даже презираемой прокуратором, или подписать смертный приговор тому, кто не виновен. И в этот момент новая волна мучительной боли, словно обручем, стиснула его голову. Перехватило дыхание от бессилия, от невозможности сделать выбор. И тогда последовало: «Я умываю руки» — фраза, ставшая на все времена символом отказа, уклонения от выбора. Но это отнюдь не значит, что ситуация выбора не состоялась. Своим отказом от предложенного выбора между двумя альтернативами Понтий Пилат выбрал третий, более безопасный, на его взгляд, вариант, как бы снимающий с него всякую ответственность за принятие решения. Но это самообман. Ответственность не снята с прокуратора Иудеи, ибо фактически с его молчаливого согласия Иешуа был казнен. «Не бойтесь врагов — в худшем случае они могут вас убить; не бойтесь друзей — в худшем случае они могут вас предать. Бойтесь равнодушных. Они не убивают и не предают, но только с их молчаливого согласия совершаются убийства и предательства», — писал Юлиус Фучик, находясь в застенках гитлеровского гестапо.

 

Да, равнодушие, безучастность — тоже своего рода выбор, выражающийся в стремлении самоустраниться, снять ответственность с себя, уклониться от выбора, предоставив совершить его другим людям. Но если мы говорим о неминуемости ответственности, неизбежно возникает вопрос, в чем смысл ответственности, какова ее мера? В ответе на эти вопросы, сталкиваются две противостоящие друг другу концепции: фаталистическая и волюнтаристическая. Если фатализм основан на отрицании нравственной ответственности личности, вовлеченной роком, судьбой, обстоятельствами в водоворот событий и не имеющей возможности для свободного волеизъявления (так, например, пытались оправдать свои действия высшие чины гитлеровского рейха на Нюрнбергском процессе), то волюнтаристы провозглашают тезис: «Человек ответственен за все». Однако очевидно, что, отвечая за все, человек фактически не отвечает конкретно ни за что. Здесь со всей необходимостью встает вопрос о мере ответственности, определяемой как объективно сложившимися условиями для реализации свободы выбора, так и субъективной возможностью (способностью и внутренней готовностью) личности к использованию ситуации выбора и соответствующего принятия решения. Иначе говоря, человек осуществляет выбор лишь тогда, когда он оказывается «один на один» перед необходимостью выбора, то есть необходимостью принятия одного из двух (дилемма), трех (трилемма) или большего числа (полилемма) альтернативных решений. Сам выбор обретает социокультурный смысл лишь в случае адекватного ответа личности на ситуацию, ответа, в котором наиболее полно проявляется нравственный потенциал личности (честность или бесчестие, бескорыстие или корысть, великодушие или малодушие, скромность или гордыня, совестливость или бессовестность, самопожертвование или предательство).

 

Если фатализм отрицает саму возможность выбора, а тем более какую бы то ни было ответственность за него, превращая тем самым человека в ничтожный, малозначащий «винтик» в безысходном, самодовлеющем, действующем в определенном направлении механизме исторического процесса, то волюнтаризм гипертрофирует активность и своеволие. Очень показатели в этом отношении диалог римского императора Калигулы и его возлюбленной Це-зонии:

 

«.Цезония: Ты не сможешь сделать так, чтобы небо престало быть небом, чтобы прекрасное лицо превратилось в безобразное, и чтобы человеческое сердце стало бесчувственным. Калигула (все более воодушевляясь): Я хочу перемешать небо и море, красоту сплавить с безобразием, из страдания выжечь брызги смеха.

 

Цезония (становится перед ним, умоляя): Но ведь есть добро и зло, величие и низость, праведность и беззаконие. Поверь мне, это все останется неизменным. Калигула (все также возбужденно): А я желаю все это изменить. Я принесу в дар нашему веку равенство. И когда все выровняется, невозможное придет, наконец, на Землю, и луна — ко мне в руки, тогда, быть может, настанет час преображения для меня и вместе со мной для всего мира»1.

 

Смысл приведенного диалога столь же глубок, сколь и впечатляющ. Для Цезонии очевидно, что не все доступно даже такому сильному, могущественному человеку, как Калигула. Вне его власти и законы природы, и нравственные ценности, и тайные желания, и душевные порывы тех, кого считает он рабами, прислужниками своими. Калигула же, напротив, уверен в своем безграничном могуществе, в обретении им полной, абсолютной, не знающей каких-либо преград свободы распоряжаться по своей безумной прихоти не только людьми, но и самой природой, перемешивая небо и землю, красоту сплавляя с безобразием. Он считает, что в его власти невозможное сделать возможным. Свою свободу он понимает как своеволие, как безграничную возможность выбора, не связанного ни с логикой рассудка, ни с нравственными обязательствами, ни с голосом совести.

 

Провозглашая себя единственным абсолютно свободным человеком на земле, Калигула (как и другой могущественный повелитель Рима, император Нерон, положивший на алтарь своих нескончаемых наслаждений и безумных желаний тысячи жизней ни в чем не повинных людей) глубоко заблуждался. К нему в равной степени относилась характеристика, данная Нерону известным датским философом С. Кьеркегором. «Нерон, — писал С. Кьеркегор, — не уверен в самом себе и успокаивается лишь тогда, когда весь свет лежит пред ним в прахе, и он не видит, не читает ни в одном взоре желания посягнуть на его свободу. Вот чем объясняется человекобоязнь Нерона и отсюда всех подобных ему. Он, как одержимый бесом, лишен душевной внутренней свободы и в каждом человеческом взоре видит стремление поработить его. Повелитель Рима страшится поэтому взора последнего раба».

 

Итак, иллюзия свободы обращается в свою противоположность — несвободу, рабскую зависимость как от людей, жизнь которых во власти императора, так и от безумия наслаждений, из плена которых не может вырваться пресытившаяся ими душа.

Даже погибая, в последний миг своей жизни Калигула не может смириться не со смертью, а с предстоящим забвеньем. «В историю, Калигула, в историю!», — восклицает он, пораженный мечами заговорщиков.

 

Категория: Культурология (В.Е. Толпыкин, Т.В. Толпыкина) | Добавил: fantast (15.07.2017)
Просмотров: 38 | Теги: Культурология, Культура | Рейтинг: 0.0/0