Главная » Статьи » Наука » Философия

Неизбежное открытие бытия

Неизбежное открытие бытия

В. Е. КЕМЕРОВ Свердловская высшая партийная школа

В период становления марксистская философия использует свой логико-методологический аппарат для определения тенденций развития социальной практики и научно-теоретической деятельности. Порвав с метафизикой, она дает конкретно-историческое обоснование главным философским проблемам, и прежде всего основному вопросу философии. Благодаря ее принципам, категориям, концептуальным построениям «вечные» философские темы приобретают конкретно-социальный и конкретно-научный смысл, включаются в контекст движения человеческих сущностных сил, развития всех человеческих индивидов.

 

Новый взгляд на мир, на его развитие и преобразование требует диалектического, теоретичеоки-конкретного подхода ко всем явлениям действительности, в том числе и к философии, и, конечно, к самой философии марксизма. Выразив в противовес метафизике определенный уровень освоения человеком действительности и определенные тенденции будущего ее освоения, философия встает перед задачей развития своего собственного «аппарата». Причем в этой работе она не может замкнуться на самом этом «аппарате», но должна рассматривать его изменения в соответствии с постоянно обновляющимися практическими запросами и теоретическими проблемами, с социально-политическими переворотами и катаклизмами, которыми оказывается так насыщен XX век. Иными словами, сохраняя себя как «органическую» систему, как живое учение, марксистско-ленинская философия должна двигаться путем самоизменения, постоянно сохраняющего предметную основу, обновлять свои понятия и методы в столкновении с все более сложными задачами.

 

Основной вопрос философии нельзя решить раз и навсегда. Нельзя, видимо, ограничиться и однажды данным социально-практическим и научно-теоретическим обоснованием такого решения. Философия сохраняется именно потому, что существует неустранимая потребность в постоянной постановке основного вопроса философии, в постоянном поиске новых обоснований его материадиетического решения с учетом меняющегося уровня связей человека с действительностью.

 

Постановка философии в историческую связь явлений действительности — один из главных аспектов переворота, осуществленного К- Марксом. Философия включила освоение человеком реальности в свой предмет, более того, она сама сознательно включилась в этот процесс. Связь с историей оказалась гранью, отделяющей марксистско-ленинскую философию от других философских систем. На этапе самоопределения марксистской философии постоянное и всестороннее подчеркивание этой связи было важнейшим фактором преодоления традиционной метафизики. Однако наступает момент более конкретной и четкой трактовки историзма философии. От констатации связи философии с реальной историей необходимо перейти к определению работы философии по созиданию истории. Сама история в контексте философии перестает быть только прошлым и выявляется как настоящее и становление ближайшего будущего. Поясним это положение.

 

Бытие осмысляется философией главным образом через историю познания промышленности, хозяйства, культуры. История оказывается столь мощным полем тяготения, что философия, при всем пристальном внимании к революционным переломам и актуальным вопросам, постоянно занята осмыслением того, что уже совершилось и закрепляется в практической и теоретической деятельности человека. Явления и события практической, духовной, научной жизни приобретают характер предпосылок философской деятельности, когда они уже приняли вид вполне завершенный, виц определенных результатов, и в таком виде они служат философскому обобщению, извлечению полезных уроков, присоединяются к общей картине мира. Эти события и явления оказываются предпосылками философской деятельности в том смысле, что они возникают до соответствующих им философских вопрошв, а соответствующее философское осмысление, обобщение возникает после, вслед за этими явлениями и событиями. Такая историческая связь философии с ее предпосылками неизбежно придает ей черты воззрения, ориентированного на подведение итогов, на обобщение результатов. С помощью специфически философских средств эти итоги и результаты могут интегрироваться в общей картине мира.

 

Если философия более интересуется самой картиной, то исторические предпосылки «работают в философии» достаточным основанием, на которое она может опереться, чтобы подняться над бытием как высший уровень его отображения и обобщения. Бытие, с точки зрения такого интереса, такой картины, дается философии в форме объекта, то есть как бытие, реализованное в прошлом и настоящем завершенном времени, как бытие, противопоставленное человеческому субъекту и его деятельности. Последнее объясняется, конечно же, не воздействием философии на бытие, но тем, что философия, воздвигая общую картину мира как бы над бытием и замыкая на ней свое внимание, тем самым нарушает с бытием свои живые связи. Связи эти, естественно, должны быть сохранены, но

 

они в этой ситуации должны пройти переработку и преломление в формах опыта, на который опирается философия и интегрируемая ею картина мира. При таком движении новый опыт обнаруживает свою пластичность и податливость, а картина мира — гармоничность и устойчивость. То, что философия строит образ, картину, отображение мира, вовсе не препятствует признанию этого образа, построенного философией (и не только ею) на определенных предпосылках, картиной бытия как такового, то есть онтологией. Один и тот же результат может проистекать, следовательно, как из наивного предположения, что человеку дано непосредственно воззрение на мир, так и из учета исторических предпосылок, их обобщения в единой картине.

 

Дело выглядит принципиально иначе, если философия акцентирует свое внимание не на картине мира, а на соответствии этой картины определенному уровню освоения человеком действительности. С этой точки зрения, общая картина мира выявляет свое назначение—быть средством и орудием практической и теоретической деятельности общественного человека в мире, быть формой движения человеческих сил и способностей в процессе его освоения. Собственную заботу философии и составляет, с одной стороны, поддержание соответствия между.формами развития человеческих сил и способностей, инструментами мышления и сознательной деятельности, с другой — теми объективными потребностями и задачами, которые возникают в ходе освоения человеком мира.

 

Из сказанного не следует, что общая картина мира вовсе утрачивает для философии свое значение, но смысл этой картины оказывается иным; она функционирует в философии как момент движения деятельности к объекту, как «карта местности», на которой намечается объект деятельности в его внешних связях с другими объектами. На такой картине объект может быть намечен лишь в общем, ибо он дан в одном масштабе с другими различными объектами. Иначе говоря, такая картина оказывается средством обнаружения и фиксации целей познания и практики, отправным пунктом, моментом движения к цели, но не самоцелью. В ходе этого движения к новому объективному содержанию деятельности и познания философия выявляет, какие образы, составляющие картину мира, устаревают, а какие остаются образами действия, рабочими и работающими орудиями.

 

В данном пункте важно заметить: рассмотрение философской деятельности, связанное с деонтологизацией общей картины мира, оказывается реально необходимым, если мы учтем возможность такой связи философии с ее предпосылками, при которой предпосылки философских вопросов выявляются в качестве проблем и противоречий актуальной практической и теоретической деятельности. Эти предпосылки существуют до философского осмысления, до соответствующих им философских вопросов, но не в форме итогов и результатов. Они даны как неизбежность более глубокого освоения объективной действительности и поэтому требуют самоиз-менения человека и его способностей. Они даны в столкновениях с различными практическими и теоретическими формами и поэтому требуют не столько обобщения, сколько выработки конкретных практических и теоретических средств их освоения. Историзм этих предпосылок в том, что они «идут» не из прошлого, а из будущего, вновь и вновь заставляя философию ставить вопрос о соответствии мышления и сознательного построения деятельности новому уровню освоения действительности.

 

Объективный характер этих предпосылок проявляется в неподатливости объекта (объектов) существующей общей картине мира, составляющим ее понятийным связям. Объект требует конкретного подхода, не ограничивающегося помещением этого объекта в некую общую связь явлений, но доводящего исследование до понимания собственных законов бытия объекта, его самодвижения. Возможность философского открытия и существующих подходов и средств, открывающих объективность как «объективность рассмотрения (не примеры, не отступления, а вещь сама по себе)»1. «Мыслящий разум (ум), — как говорил В. И. Ленин,— заостряет притупившееся различие различного...»1 2, и противостоящий ему мир является в разнообразии объективных проблем и противоречий, за которыми скрываются законы самодвижения различных объектов.

 

Такое распредмечивание объекта, представление его как ансамбля разнообразных объектов, включаемых в познание через проблемы и противоречия деятельности общественного человека, требует соответствующего распредмечивания и на стороне субъекта.

 

«Если рассматривать отношение субъекта к объекту в логике,— писал В. И. Ленин, — то надо взять во внимание и общие посылки бытия конкретного субъекта — жизнь человека в объективной обстановке» 3.

 

Приведенные положения В. И. Ленина не являются собственно определениями предмета философии, но они подчеркивают актуальный. творческий и вместе с тем рабочий характер марксистской философии. Они выделяют тот план существования философии, r котором проявляется постоянная, никогда не завершающаяся работа по решению основного философского вопроса. Именно в этом ракурсе философская работа предстает близкой и понятной практически для любой человеческой деятельности.

 

Философия участвует в открытии мира не построением схем, изображающих предметы и деятельности, а творческой переработкой этих схем, благодаря которой открываются новые свойства и горизонты реальности. Этот удел философии не является результатом ее свободного, «философского» выбора, он определен тем, что человек может развиваться только через освоение объективных условий своего существования, что это освоение объективности предметно открывается человеку через изменение им своих деятельных сил и способностей, главным инструментом коего и выступает философия.

 

Специфика марксистско-ленинской философии в том и состоит, что она выявляет исторически-конкретную, практически-критиче-скую подоплеку основного вопроса философии, показывает неустранимую необходимость постоянного самоизменения человека, культуры его мысли в ходе изменения объективных обстоятельств. История, не порывая с прошлым, входит реальным настоящим с его проблемами и противоречиями в постановку основного вопроса философии.

 

Рассмотрение предмета марксистско-ленинской философии с точки зрения текущего развития современной науки заставляет подчеркнуть следующее.

 

Прежде всего следует отметить, что познание стоит сейчас перед задачей освоения нового типа объектов, которые можно охарактеризовать в общем как самоорганизующиеся системы. Наиболее убедительные примеры этого дает так называемая экологическая проблематика. Сходные примеры представляет биологически ориентированная общая теория систем (Л, фон Берталанфи), физиология и биология активности (П. К- Анохин, А. Н. Бернштейн), на грани естественных и технических наук возникает проблема освоения и создания «превращающихся или ультраслож-ных» (Г. Поваров) систем с числом элементов порядка 10s—1030, соизмеримых по сложности с живыми организмами4.

 

При освоении такого рода объектов возникает методологическая перспектива, которую более ста лет назад К,. Маркс определил как выявление «специфической логики специфического предмета» 5. Невозможность при освоении таких объектов использовать, говоря словами К. Маркса, «заранее установленные масштабы», вынуждает рассматривать творческие усилия субъекта как средство, раздвигающее рамки логики и методологии, а, стало быть, углубляющее наше научное постижение действительности. Иными словами, творческая самодеятельность субъекта оказывается не за счет элиминации воздействия субъекта на объект, а за гранью последней. Научность познания, таким образом, достигается не за счет элиминации воздействия субъекта на объект, а за счет определения реальных возможностей и границ этого воздействия. Определяя возможности такого воздействия, мы определяем и глубину нашего понимания объекта. Пытаясь отделить движение знания от субъекта, мы тем самым упускаем из виду конкретные Границы человеческого освоения объекта, что и создает почву для антропоморфизации знания и «онтологической» схоластики,. Особенность типа объектов, о котором говорилось выше, как раз в том и состоит, что объективная логика самодвижения сложных систем раскрывается через творческое самоизменение субъекта, через переработку им своих познавательных способностей, понятий, средств, всего того, чем он утверждает себя в деятельности науки. Таким образом, акцент на субъективности научного познания объясняется не интересом к субъекту как таковому, а особым типом задач, приобретающих все большую теоретическую и практическую актуальность для современного человека.

 

В свете этих задач становится заметным, что философское отношение к истории, включение философии в историю далеко не ограничивается обобщением накопленного человеческого опыта, но полноценно выявляется в выработке перспективных средств человеческой деятельности и познания. Связь самоизменения людей и объективной логики развития—постоянно сохраняющаяся и обновляющаяся предметность марксистско-ленинской философии,

 

Для понимания функций и предмета философии первостепенный смысл имеет факт исторической изменчивости категории всеобщего. Трактуется ли ^всеобщее с онтологических (как определение бытия) или с гносеологических (через взаимодействие субъекта и объекта) позиций,— нельзя в конце концов уклониться от вопроса о его исторической: ,определенности. Другое дело, что непоследовательность и уклончивость в постановке этого вопроса встречается часто. И чаще всего тогда, когда историзм опять-таки признается «в общем» и не вводится в конкретные характеристики бытия, в рассмотрение субъекта и объекта.

 

При историческом истолковании всеобщего важно учесть по крайней мере следующее. Как показывает история культуры, для ранних этапов развития философии было характерно понимание всеобщего как единства, как господства цельности бытия и деятельности человека над их отдельными моментами. Это, судя по всему, было связано с обстоятельствами, при которых взаимная обусловленность расчлененных элементов человеческой деятельности была значимее их самостоятельного бытия и развития,

 

Для европейской философии нового времени более характерна трактовка всеобщего, объемлющего различные формы, порядки, свойства, толкование общего как связи, объединяющей по каким-то качествам предметы в группы, виды, классы. Идет всеобщая каталогизация действительности, втягивающейся в рост практики и познания человека. В этом процессе, упорядочивающем массы предметов, еще не проявлена значимость отдельных систем, их индивидуальных способов развития. Абстрактная схема важнее конкретного самодвижения объектов. Она представляется гарантом господства человека над природой, порядка—над произволом, разума — над стихией. Эта абстрактно-всеобщая схема является, по сути, неявной опорой ценностей, которые обычно связывая^

 

с традицией.

 

Следует подчеркнуть жизненную необходимость подобной схемы (и соответствующего ей абстрактного обобщения) для практики и культуры нового времени. Она выражала типичные для этого периода способы деятельности людей, отделение социальных связей от непосредственно личностного содержания человеческой жизни. Она подводила итог этому историко-культурному этапу. И это было естественно. Но она же трактовалась как выражение основополагающего порядка самого бытия. И это было сильным преувеличением. Исторически еще оправданным для века XIX, но непродуктивным и даже вредным для века XX.

 

Мы уже упоминали о новом типе объектов и проблем, характерных для второй половины XX столетия. Здесь уместно будет сказать, что соответствующая задача возникает в рассмотрении всеобщего (общего).

 

В конспекте «Науки логики» В. И. Ленин писал: «Прекрасная формула!: «не только абстрактно всеобщее, но всеобщее такое, которое воплощает в себе богатство особенного, индивидуального, отдельного» (все богатство особого и отдельного!)!! Tres bien!»4.

 

Такое богатство всеобщего недостижимо на путях абстрактных обобщений, отвлекающихся от индивидуального бытия предметов, людей, природных и культурных систем. Оно возможно лишь тогда, когда действительность осваивается человеком в ее различных и своеобразных проявлениях, когда человек практически вынужден и культурно-теоретически способен освоить логику этого своеобразия. Речь, разумеется, идет не о подмене науки искусством, а именно о практическом и теоретическом освоении человеком особой логики особых предметов и систем действительности. Не учет движения вообще, а именно учет самодвижения, его конкретных источников и сил составляет концептуальную суть диалектики6 7. Всеобщее, воплощающее в себе богатство отдельного, особенного, индивидуального, и является прежде всего выражением особых способов бытия предметов и систем, их самодвижения. Такое всеобщее, естественно, оформляется на базе философской, научной, логической культуры, но оно не может предшествовать человеческому контакту с конкретной системой, ибо выводится из процесса ее практического или теоретического освоения. Оно всецело подчиняется логике, но логике осваиваемого предмета, а не логике предшествующих обобщений.

 

В философии и прежде существовали возможности такого понимания всеобщего, но они отходили на задний план в связи с практической потребностью в упорядочивающих классификациях. Сейчас именно практические задачи работы человека со сложными системами делают приоритетным такое направление в трактовке всеобщего.

 

Чем же является с точки зрения нашего краткого исторического экскурса философское воззрение, основанное на абстрактно-всеобщем определении разных сфер действительности. Оно есть схема, в которой «уравновешиваются» различные сферы и "ас п е к т ыб ьгГи ЯГ, приравниваются в едином масштабе описания результаты различных познавательных деятельностей. Эта схема есть средство (точнее— одно из средств) практического самоопределения человека и оценки им своей теоретической деятельности. Исторически попытки построения натурфилософских и онтологических схематик оправдывались как раз стремлением к выработке некоторых устойчивых средств познания и деятельности. Но эти же попытки, как правило, были чреваты опасностью трактовки относительно устойчивых и обобщенных человеческих представлений в качестве атрибутов самой действительности, опасностью их онтологизации. В плане актуальном это значит следующее: когда мы получаем обобщения реальности, собираем из них некие схемы ее связей и свойств, мы ни в коем случае не должны забывать об относительности этих обобщений и схем, об отнесенности их к определенному типу — отвлечение от разнообразия и особых логик особых предметов — познавательных задач. Использование такого рода схем, конечно, имеет место в науке и философии, но не оно определяет в наше время предмет философской работы. Производ-ность этих схем от деятельности человека указывает на их подчиненный и второстепенный характер, а, стало быть, и на то. что понимание философии как теории всеобщего, как теории бытия не раскрывает ее реальный предмет и практический смысл.

 

Попытки реализовать особую философскую онтологию приводят к парадоксальным результатам. Сторонники онтологии стремятся построить философскую теорию (картину) бытия, закрепляющую его обобщенные свойства, а фактически приписывают бытию ограниченные, исторически конкретные и относительные человеческие представления о нем. Они хотели бы построить обобщенную философскую теорию бытия, представляющую мир безотносительно к познанию и деятельности людей, а в результате приходят к онтологизации именно человеческих — причем ограниченных — представлений, к антропоморфизации окружающей человека действительности. Вместо работы по расширению и углублению объективного содержания наших знаний, которая невозможна без четкого определения конкретно-исторических границ и возможностей общественного человека, они предлагают описывать объективность безотносительно к этим границам и возможностям.

 

С точки зрения традиций рационального обоснования выявляется несомненная парадоксальность философской онтологии. Однако фокус в том, что последовательное самообоснование, видимо, для нее нехарактерно. Прочность ее позиций обеспечивается сохранением присущих ей механизмов антропоморфизации, ее «слишком человеческой» природы, замаскированных под некую сверхчеловеческую картину мироустройства.

 

Выходит, рациональное обоснование онтологии легче дать с критической по отношению к ней позиции. Однако такое обоснование, указав на теоретические слабости онтологии, не объясняет причин ее существования, ее живучести — и что, наверное, важнее остального — ее притягательности. Так, может быть, имеет смысл обратить внимание на вненаучные предпосылки бытования онтологий, на «функциональную нагрузку» онтологий в поведении людей и хоть в какой-то мере прояснить ту подоплеку, - которая эти онтологии сохраняет как для философов, так и для нефило-софов?

 

Хотим обратить внимание вот на что. Такие черты онтологии, как скрытая антропоморфизация реальности и неприятие последовательного конкретно-практического и гносеологического ее обоснования (которое, несомненно, подрывает претензии онтологии на объективно всеобщее отображение мира) указывают на близость онтологии мифу. Причем эта близость обнаруживается и в формах воспроизводства мифа и онтологии, и в тех функциях, которые они выполняли или могут выполнять в человеческом поведении.

 

Родство онтологии и мифа видится в их социально-культурной функции давать человеческому поведению некие стандарты, с помощью которых человек обретает относительную уверенность во взаимодействиях с людьми, вещами и стихиями.

 

Скрытая социальность онтологических ориентиров в сознании человека имеет скорее психологическую, нежели гносеологическую окраску. То есть для индивида, как правило, важнее верить в надежность этих ориентиров, чем доискиваться их соответствия действительности.

 

Вспоминается мысль Энгельса о «непреходящей потребности человеческого духа: потребности преодолеть все противоречия»8, о связи этой потребности с историческими судьбами философии. Онтология, как и миф, может играть роль опоры и ориентира для сознания человека только при том условии, что она снимает в себе противоречия бытия и в этом смысле оказывается особого рода «твердым^ядром» мировоззрения. Сознание человека, условно говоря, разделяется на две разные сферы: на сферу предметно-проблемного отображения действительности и на сферу «готовых» средств обоснования решений и объяснений действительности. Последняя как бы проливает свет на окружающие человека явления, события и ситуации. «Но, — как сказал поэт,—света источник таинственно скрыт». И пока он скрыт, он подкрепляет силы человека. Когда встает вопрос о природе этого «источника», человек рискует потерять опоры и ориентиры своего мировоззрения. Поэтому обыденному сознанию, как правило, и не свойственно посягать на онтологические построения; оно может чуждаться их, но вряд ли станет заниматься их переделкой. Более того, можно заметить, что устаревающие философско-онтологические представления оседают не только в истории науки и философии, но и в «здравом человеческом рассудке».

 

Сторонники онтологии часто апеллируют к тому, ijto онтология была в древности и в новое время, стало быть, она должна существовать и сейчас. Это, по их мнению, довод, опирающийся на принципы историзма. Но с точки зрения историзма — конкретного историзма, а не историзма, дающего всеобщие определения истории бытия и человеческого духа — возможен иной подход к онтологии, в частности, выяснение того, как менялись функции_фило-софии, ее отношения с наукой и практикой, как, соответственно, менялось место и значение онтологической проблематики в философском познании.   —

 

С точки зрения такого подхода выясняется: как только наука оказывается в состоянии вполне самостоятельно оперировать картиной мира, а человеческие индивиды — развивать социальность через свое индивидуальное развитие (а не только через подчинение внешним социальным формам), философская онтология все более утрачивает свои особые позиции, теряет свое историческое оправдание. Люди все более перестают нуждаться в философии, стирающей в своих итоговых всеобщих определениях проблемы и противоречия бытия,. Им все нужнее философия, которая поможет конкретно воссоединить освоение обстоятельств и их собственное индивидуальное развитие. А это значит, что философской онтологии или, как говорил Ф. Энгельс, «всей философии в старом смысле слова приходит конец»9.

 

Рассматривая познание и практику как процесс, учитывая циклический характер человеческой деятельности и воспроизводства общественной жизни, мы обнаруживаем относительный характер онтологических построений, а также и то, что они в реальной человеческой работе (если она считается с объективной логикой вещей) трансформируются в конкретно-теоретическое отображение и практически-'конкретное освоение’" и создание материальных систем.

 

Пример такого рода работы можно почерпнуть в истории ленинского определения материи (которое онтологи, кстати сказать, иногда пытаются представить как предельно общую характеристику бытия). Это определение явилось средством против онтоло-гизации тех упрощенных человеческих представлений о материи, которые возникли из-за некритического возведения относительных знаний в абсолютные, частных — в общие, исторически ограниченных— в инвариантные и неизменные. Методологическая устремленность этого определения ведет не к тому, чтобы гипостазировать некие обобщения результатов человеческого познания, а наДискуссия о прямой работе философии, конечно, не сводится к полемике онтологов и гносеологов. Определение этой работы, а стало быть, и соответствующего предмета зависит от готовности философии встать на уровень задач, которые вырастают перед современным человеком. Надо прямо сказать: рецидивы догматизма серьезно мешают нашей философии проявить свою действенность. И хотя во внутрифилософской дискуссии преодоление схоластики кажется решенным, она еще остается камнем преткновения для более глубокой реализации культурных функций философии, для более серьезного ее включения в развитие человеческих ' сил и способностей. ’

 

Это проявляется и в преподавании философии, где изложение идет не через выведение категорий из движения практики и науки, а через формирование общих определений бытия. Это нашло выражение и в отрыве — который в области высокой теории, конечно же, признается абсурдным — диамата и истмата11, закрепленном специализацией философов. Это сказывается и в явно недостаточном влиянии философии (при наличии соответствующих теоретических разработок) на реальную практику воспитания и образования, где заучивание готовых общих схем еще доминирует над процессом конкретного построения и решения задач.

 

Все это, независимо от хода философской дискуссии, сохраняет элементы догматизма в сознании общества и, соответственно, противится выработке у людей творческого отношения к делу и своим способностям. Иными словами, везде, где работа понимания_реаль-ных проблем подменяется предзаданной готовой..понятностью бытия, мы сталкиваемся с явным или замаскированным догматизмом. Поэтому-то, собственно, его критический анализ оказывается делом не только внутрифилософским. Исход спора о предмете философии намечается не только философской дискуссией, он определяется тенденциями практической жизни к максимальному раскрытию потенций людей. И чем чувствительней философская рефлексия к этим перспективам, тем ближе она к выполнению своей прямой^работы и предназначения.

 

В заключение — еще несколько слов о проблеме соответствия философии практике. В данный момент важно подчеркнуть, что это соответствие не достигается само собой. Необходимы специальные усилия для переработки средств деятельности человека, благодаря которым проясняются и решаются практические проблемы общества. Такого рода работа требует повышения философской культуры, причем обостренное внимание к обновлению методологических и мировоззренческих средств человека оказывается не «внутрифилософским» вопросом, а выражением актуального смысла самой практики. Иными словами, повышение философской культуры — вопрос практический.

 

Действительность и правда о ней не даются человеческому сознанию непосредственно, В значительной степени от философии, от уровня ее культуры зависит, сумеет ли человек придать своему мировоззрению необходимый реализм. Если это не учитывать и ограничиться только тезисом о связи философии с реальностью, возникает опасность тривиализации философского знания, превращения его в плохую, дилетантскую социологию. Опасность эту не стоит преуменьшать, так же, как не стоит забывать о том, что правильный тезис о связи философии с жизнью может быть истолкован самым различным образом.

 

Сейчас самое время подчеркнуть: соответствие образа мысли образу жизни в сущности своей предполагает перестройку образа жизни на основе перестройки форм деятельности людей, на основе перестройки мировоззренческих и методологических (то есть философских) принципов этой деятельности. Обновление и углубление философской культуры, стало быть, не только отображает динамизм социальной реальности, но и является его внутренним мотивом, определяет его характер.

Категория: Философия | Добавил: fantast (15.06.2018)
Просмотров: 22 | Рейтинг: 0.0/0