Главная » Статьи » Наука и Техника

Неопротестантизм о «драме истории»

Неопротестантизм о «драме истории»

Обращение к проблеме смысла истории составляет одну из наиболее существенных черт философско-теологических концепций неопротестантизма нашего столетия. Этим они во многом отличаются но своему содержанию от классического идейного наследия эпохи Реформации, представленного в сочинениях М. Лютера и Ж. Кальвина. В отличие от приверженцев неотомизма протестантские авторы гораздо свободнее в выборе философских средств для защиты собственной версии религиозного понимания смысла истории. В концепциях неопротестантизма христианское видение истории сочетается с достаточно произвольными заимствованиями у различных теоретиков западной философско-исторической мысли. И все же искания приверженцев этого направления приводят их в итоге к модели трактовки смысла истории, во многом схожей с той, что создана «понимающей» историософией неотомизма. Родство появляется не только благодаря заимствованиям у светской западной мысли, но и в силу общности задачи, сводящейся к оправданию необходимости существования абсолютного надысторического ориентира для придания осмысленности земным деяниям современного человека, живущего в атмосфере трагических противоречий.

Эпоха Реформации связана с существенной трансформацией христианского понимания истории. В сочинениях Лютера вновь оживает интерес к ее динамическому аспекту, что диктуется его внимательным отношением к Библии, учению апостола Павла и наследию

Августина. Правда, оборотной стороной «радикального эсхатологизма» Лютера оказывается, по существу, отказ от признания ценности культурно-исторической деятельности человека. Лютер неустанно бичевал «гордыню разума», говорил о примате эмоционально-волевого начала в жизнедеятельности субъекта, прокламировал тезис об оправдании верой п священстве мирян. «Град божий» предстает у Лютера сообществом людей, обладавших озарением веры, а не исторически конкретным социальным объединением. Человек полностью подчинен божественному предопределению, а конечное торжество «града божия» возможно только за пределами «мирской» истории, ибо «град божий» мыслится как несовместимый с «градом земным». Хотя Лютер и призывал к повиновению человека земной власти, говоря о том, что она есть начало, проводящее «волю творца», это не более чем уступка в политических целях, ибо для него история всего лишь пролог грядущего торжества «града божия» 27. «Радикальный эсхато-логизм» Лютера, акцентировавший динамику истории как поля проявления божественной воли, одновременно приводил к недооценке ее значимости.

Ж. Кальвин, продолжая линию историософских размышлений Лютера, попытался одновременно найти аргументы в пользу оправдания земной активности человека. Этой цели служит и созданное им понимание роли Бога в истории. Он предстает отнюдь не как «неподвижный двигатель», а существом, постоянно вмешивающимся в ход мировой истории, пытающимся подготовить конечное торжество «града божия» .через земную деятельность людей в мире, повинующихся его предопределению28. Кальвинизм в полной мере отражал дух новой буржуазной эпохи.

Философия Нового времени предлагает во многом противоречащее христианскому видение истории, устраняющее необходимость обращения к деяниям божественного творца. Натуралистический историзм, просвещенческая идея прогресса противостоят различным версиям христианской философии истории. Остро ощущая всю сложность сложившейся ситуации, приверженцы протестантизма стремятся к «обновлению» собственных представлений о мире истории путем обращения к наследию немецкой классической философии. Если Лессинг нарисовал картину постепенного роста просвещенности человечества, последовательного проявления Бога в истории, то Кант произвел своеобразный «сплав» идеи прогресса с христианством, истолкованным в нравственном ключе. «Град божий» понимается им как нравственное сообщество, постоянно совершенствующееся в истории. Наряду с подобной интерпретацией проблемы смысла истории, внимание протестантских теологов привлекли и теоретические воззрения Гегеля. В сочинениях А. Ричля, Э. Трельча, А. Харнака и других представителей либеральной теологии, получившей распространение в XIX — начале XX в., мир истории, творческого развития личности предстает как наделенный высшим божественным смыслом, реализующий начала «града божия» на земле. Особенно большое внимание уделял проблеме смысла истории Трельч, воспринявший уроки «критики исторического разума» Дильтея и неокантианцев Баденской школы, а также Шпенглера. История предстает, по Трельчу, сферой реализации абсолюта во времени 29. Каждое событие ее уникально, но вплетено в определенную духовную целостность той или иной культуры. Человек понимает смысл истории сквозь собственный «горизонт», задаваемый его ситуацией во времени, а потому каждая эпоха предлагает особую картипу прошлого. Возможность же постигнуть уникальные социокультурные образования как целостность всемирной истории задается, согласно Трельчу, лишь присутствием в разуме человека априорной идеи Бога 30> Этот представитель либеральной теологии попытался уйти от релятивизма, вытекающего из принятия учения Дильтея, и создать «обновленную», «понимающую» религиозную концепцию смысла истории.

Разочарование в «прогрессистских» умонастроениях, царивших в либеральной теологии и потерпевших крах при столкновении с суровой реальностью истории уже в период первой мировой войны, способствовало появлению нового направления протестантской мысли — «теологии кризиса». Наиболее полно критика идей либеральной теологии по вопросу о смысле истории представлена в неоортодоксии К. Барта. В своей работе «Послание к римлянам», появившейся в 1918 г. одновременно с «Закатом Европы» О. Шпенглера, он выступил прежде всего против «прогрессизма» либеральной теологии, ее веры в возможность узреть деяния Бога в продуктах человеческой культуры, слить «мирской» и «трансисторический» смыслы процесса развития человечества 31.

Ополчаясь против наследия Ренессанса, подготовившего в глобальпой перспективе распространение богоборческих идей ницшеанского толка, Барт писал: «Люди сначала становятся жертвами самих себя, а затем отрицания Бога. Сначала слышится обещание „вы будете подобны Богу!“, а затем люди теряют смысл вечности» 32. Он провозгласил радикальное отличие Бога от человека, их несоизмеримость в духе учения Лютера. Однако при этом его рассуждения окрашены в тона экзистенциальной философии С. Киркегора, являющей собою не только продукт исторической эволюции августинианских представлений о роли человека в истории, но и следствие столь ненавистного швейцарскому теологу ренессансного «антропоцентризма». Выступая против индивидуализма, он может порицать упоение достижениями человечества, лишь пользуясь языком экзистенциальной философии, отмеченной духом антропоцентризма.

Кризис западной цивилизации рисуется Барту всеобщим крахом иллюзий о возможности построения счастливого будущего. Осознав свою конечность в свете «радикального эсхатологизма» христианства, веры во всемогущество Бога, задающего «сакральный» смысл истории, человек, согласно автору «Послания к римлянам», приходит к разочарованию в собственных деяниях. «Мирская» составляющая смысла истории теряет свою значимость: «Противоречия внутри обожествленного мира — природа и цивилизация, материализм и идеализм, капитализм и социализм, секуляризм и эклезиастицизм, империализм и демократия не столь серьезны, как представляется»S3. Религия, базирующаяся на сверхъестественном даре веры, оказывается у Барта полюсом, противоположным миру культуры, ибо она указует на смертность человека, его подчиненность божественному провидению. Оставляя индивида наедине с финальным эсхатологическим предначертанием судеб его существования, истории в целом, швейцарский теолог закономерно должен был прийти к заключению о чрезвычайно малой значимости «мирского» смысла истории. Последующие искания таких видных представителей «теологии кризиса», как Р. Нибур и П. Тиллих, сосредоточились в русле снятия радикального дуализма «мирского» и «сакрального» смысла истории, утверждаемого неоортодоксией Барта.

В работах Р. Нибура отчетливо выявляется желание этого теоретика примирить «мирское» и «сакральное» измерения «драмы истории». С этой целью он ввел тему диалектичностн человеческого существования, заимствуя ее у М. Бубера. Нибур провозгласил, что человек — это «существо, находящееся в постоянном диалоге с собой, окружающими и Богом, согласно библейскому взгляду на мир» 33 34 35. Все три лика человеческого бытия нерасторжимо связаны и, дополняя друг друга, создают возможность для понимания смысла истории в единстве ее «сакрального» и «мирского» измерений.

Для Нибура характерно стремление утвердить правомерность «понимающей» установки в пределах протестантского видения истории. Его воззрения специфичны полемикой со спекулятивной западноевропейской философией истории и марксистским анализом диалектики общественного развития. Нибур отрицал с религиозных позиций идеи исторической необходимости и социального прогресса. «Драма истории», с его точки зрения, созидается человеком, вступающим в диалог с другими людьми, живущим в определенной социальной ситуации и способным к ее «правовосхож-деншо». Историческая судьба человека, задающая его «понимание» смысла истории, возникает в сочетании свободы индивида и определенных общественных обстоятельств ”. Сквозь «горизонт» своей судьбы, согласно Нибуру, человек постигает смысловое содержание истории. Отсюда делается вывод о невозможности научного познания истории: «Радикальная свобода индивида и драматичность реальности истории естественно дискредитирует любое научное усилие понять историю или воздействовать па ход ее событий» 36. История в подобной интерпретации может иметь спектр смыслов, она как бы «рассыпается» на множество «историй». Найти целостное видение истории Нибур считает возможным только через обращение к «сакральному».

«Смысловые границы, задаваемые библейской верой,— писал он,— придают значение как индивидуальной, так и коллективной исторической драме» 37. Видение единства истории достигается Нибуром на пути веры. В отличие от Барта он говорил о значимости «мирской» истории и даже попытался предложить собственную схему развития человечества, снабдив ее «критическими» оговорками.

Ннбуровское толкование всемирной истории в свете «библейской веры» складывается в полемике с марксизмом. Констатируя синтез элементов античной культуры и христианства, он критиковал рационалистически ориентированную цивилизацию Нового времени, базирующуюся на вере в успехи науки и техники. Освещая судьбы исторического развития человечества в XX в., он назвал американское общество наиболее приспособленным для синтеза собственной культуры с ферментом христианского мировоззрения38. Тезис о плюралнстичности смыслового наполнения истории, постижения ее лишь сквозь «горизонт» деятельности конкретных индивидов в диалоге с другими людьми имеет своей полярностью предлагаемую им схему интерпретации хода всемирно-исторического процесса.

В еще более радикальной форме отход от бартов-ского истолкования проблемы смысла истории запечатлевается в философско-теологической концепции Тиллиха, пользующейся и поныне широкой популярностью в кругах теоретиков протестантизма. Все его построения направлены на доказательство не только взаимо-дополнительности, но и полной неразделенности «мирского» и «сакральпого» компонентов смысла истории. Философско-исторические идеи Тиллиха органически вытекают из его стремления обосновать постоянное присутствие Бога в мире, опровергая ницшеанское положение о его «смерти» в европейской культуре.

Философско-теологические построения Тиллиха обладают «экзистенциальной» ориентацией: человек предстает в них конечным существом, непрестанно вопрошающим в силу своей внутренней природы о «высшей реальности» божественного бытия39. Тиллих не желал признать, что его воззрения есть замаскированная форма пантеистического растворения Бога в мире. На деле это действительно так, хотя он квалифицировал собственные взгляды как «панентеизм», предполагающий, что Бог находится за пределами творения и одновременно в нем40. Утверждение о существовании «всего в Боге» и есть формула пантеизма. Акцентируя динамику мироздания, движимого божественным импульсом, Тиллих всемерно подчеркивал, что его предтечами и единомышленниками являются Платон, Августин, Гегель, Уайтхед и Тейяр де Шарден. Парадоксальным образом приверженность той мыслительной традиции сочетается у него с устойчивым интересом к экзистенциализму Хайдеггера, противостоящему ей.

Тиллих обосновывал свое понимание смысла истории созданной им религиозно-философской концепцией диалектики «жизни», под которой подразумевается не только органическая сфера, но и все «сотворенное бытие», сопричастное в его становлении «божественному духу» 4‘. «Жизни» неведомо непротиворечивое существование, ибо в ней происходит постоянное столкновение противоборствующих начал. Магистральные тенденции «жизни», согласно Тиллиху, сводятся к само-интеграции, самопроизводству и самопревосхождению. Но им противостоят полярные тенденции — дезинтеграции, разрушения и омирщения42. Диалектика «жизни», движимой присутствием «божественного духа», знает, таким образом, «позитивные» и «негативные» стороны развития, а непротиворечивость достигается лишь за пределами «сотворенного бытия». В разработанном Тиллихом религиозно-философском варианте диалектики видна попытка примирить положение о противоречии как источнике движения и утверждение о финальной предустановленпости судеб мироздания Богом.

Человек, согласно концепции Тиллиха, есть вершина развития космического целого, наиболее полно выражающая всевластие «божественного духа». Образ «вечного человека», важнейшими функциями духа которого являются религия, мораль и культура, необходим Тиллиху для его дальнейших рассуждений о судьбах всемирной истории. При этом, разумеется, религиозное измерение человеческого бытия выглядит, в его интерпретации, в качестве главного и определяющего, задающего не только «вечные» ориентиры морали, но и исходный импульс культурпо-исторического творчества. «Религия — писал Тиллих,— составляет глубинный аспект тотальности человеческого духа» 43 44. В истории религиозной философии он усматривал две принципиально различные позиции по вопросу о соот-ношенип религиозного и культурно-исторического измерений человеческого бытия, представленные именами Августина и Аквината. Фома Аквинский, согласно Тиллиху, провел неправомерное разделение сфер религиозного опыта и культурно-исторического творчества. Августин, напротив, кажется ему теоретиком, указавшим на присутствие Бога в каждом акте жизнедеятельности субъекта, выявившим, что «абсолютный» смысл истории постижим лишь сквозь призму культуры, слит с присутствующим в ней смысловым наполнением. Тиллих заключил, что «религия есть субстанция культуры, а культура — форма религии» *4. По существу уже в этом положении, трактующем в религиозно-философском ключе суть культурного творчества, заключена основа дальнейших выводов Тиллиха о слиянии «сакрального» и «мирского» смысла истории.

Подобно Нибуру, Тиллих, приступая к анализу проблемы смысла истории, исходил из положения о его доступности лишь сквозь «горизонт» человеческого существования во времени, интерпретируемого в духе Хайдеггера. Человеку, находящемуся в потоке событий истории, приписывается неспособность объективно и непредвзято понять ее смысловое содержание 45. При этом относительность постижения смысла «мирской» истории оказывается у него, как и у Нибура, оборотной стороной религиозно-философского видения постулируемых надысторических ориентиров общественной жизни.

Тиллих исходил в своем подходе к истории из номинализма. Для него единственно реальны конкретные действия индивида, осуществляющего собственную свободу в той или иной исторической ситуации, которая уникальна и неповторима. Человек рисовался нм как существо, «превосходящее» сложившиеся обстоятельства, реализующее постоянную способность к творчеству и воплощению «абсолютных» ценностей в определенной совокупности исторических обстоятельств46 47. Отсюда и неприятие им идеи закономерности, направляющей ход общественного развития, отрицание социального прогресса.

Иллюзией Тиллих считает и единство человечества: «В истории нет единого человечества. Оно со всей очевидностью не существовало в прошлом; не может оно существовать и в будущем, поскольку политически единое человечество даже в воображении предстает диагональю между сливающимися и расходящимися векторами. Его политическое единство будет полем для разъединения, являющегося следствием динамики человеческой свободы, преодолевающей все данное»". Действительно, история не знает политически объединенного человечества. Но она есть процесс, который в силу внутренней логики развития устремлен ко все большему единению стран и народов мира. Человеческое творчество есть отнюдь не преграда, а непременное условие становления универсальных связей. «Понимающая» установка Тиллиха ориентирована против идеи единства истории, оставляя в ней место лишь для отдельных тенденций, создающих «локальные духовные единства» типа Ренессанса, Востока или Запада 48. Здесь мы встречаемся со стереотипом мышления, известным западной философии со времен Дильтея, развивавшего идею многообразия культурно-исторических миров.

Вслед за неприятием любых попыток поиска закономерностей исторического развития Тиллих порицал и тех теоретиков, которые говорят о его бессмысленности. Казалось бы, следуя его собственной логике, можно наблюдать лишь смену чередующихся «смыслов» истории, исключающих целостный взгляд на динамику развития человечества, но протестантский теоретик сделал радикально иной вывод. Смысл истории он, следуя за Августином, ищет через борение в ней «града мирского» и «града божия». Именно присутствие «града божия» в истории, находящее свою кульминацию в явлении Христа как ее центральном событии, придает универсальный смысл диалектике общественного развития. Философско-теологическое толкование христианской мифологии, провозглашающее появление «богочеловека» центральным явлением истории, становится основой отрицания идеи социального прогресса. Ведь, по мнению Тиллиха, само понятие «центра истории» исключает возможность какого-либо прогресса 49. Провиденциально-эсхатологическое видение всемирно-исторического процесса обретает его единство лишь в присутствии в нем божественного абсолюта.

Нужно сказать, что поппмание Тиллихом «града божия» как задающего смысл всей земной истории противоположно ортодоксальным католическим представлениям. «Град божий» для него отличен от церковного сообщества, хотя и может быть выражен через совокупность христианских церквей. Он рождается еще до появления христианства, знаменуя сопричастность «духовного сообщества» людей божественной первооснове мироздания. В него «входят» не только христиане. «Экуменическое» видение истории Тиллихом во многом близко воззрениям Ясперса и Тойнби50. У Тиллиха «два града» как бы взаимно растворены друг в друге, а следовательно, «священная» и «мирская» истории также совпадают. Он писал, что история является «сакральной и мирской в той же самой серии событий» 5|.

Финалнстическое толкование истории задает и понимание Тиллихом ее предзаданной свыше внутренней цели. Она выводится из общих тенденции динамики «жизни»: «Цель истории, таким образом, может быть выражена в трех процессах жизненного единства следующим образом. История, взятая с точки зрения само-интеграции жизни, двигается к сплочению всех созидающих ее групп и индивидов в непротиворечивой гармонии власти и справедливости. История, рассмотренная в перспективе саморазвития жизни, устремлена к созданию нового, непротиворечивого состояния. И наконец, история как самопревосхождение жизни движется к универсальной, непротиворечивой реализации возможностей бытия. Но история, подобно жизни в целом, подвергается влиянию негативных сторон существования и, следовательно, присущей ей противоречивости» 52. Внутренняя цель истории, утверждаемая Тиллихом, оказывается трагическим образом нереализуемой в земной жизни человека, хотя «град божий» всемерно способствует ее осуществлению. Тиллих констатировал, что сегодня история может принять подлинно «всемирный» характер, благодаря успехам науки и техники, но одновременно существенным образом возрастает и опасность ядерпой катастрофы, грозящей погубить все живое. Радикальные преобразования в социальной сфере подвергают опасности ценности традиции. Стремление к непрестанному движению вперед ведет к абсолютизации идеалов. Так, например, по мнению Тиллиха, поступает римско-католическая церковь, жаждущая представить собственную историю как шествие «града божия» на земле. Рассуждая о цели истории, препятствиях, стоящих на пути ее воплощения, он подметил некоторые реальные тенденции современного мира. Отказ от создания глобальной схематики всемирной истории путем обращения к герменевтической установке оказывается парадоксальным образом совместим с видением ее единства в перспективе христианского мировоззрения.

Историософия Тиллиха проникнута пафосом либерального подхода к общественным явлениям. Урок истории, рассмотренной Тиллихом в религиозной перспективе,— тщетность попыток революционного преобразования мира. Он ратовал за «исправление недостатков» капитализма, но одновременно говорит о «несовершенстве» любого типа социального устройства.

Только конечное торжество «града божия» в «вечной жизни» после завершения истории выглядит, по Тиллиху, «счастливым финалом», устраняющим все противоречия.

Идеи Тиллиха оказали существенное влияние на протестантскую «теологию процесса», для которой характерна пантеистическая установка, стремление представить «драму истории» как фрагмент общей эволюции космоса, движимого «божественным духом». Этот вариант протестантской мысли представлен значительной группой американских и английских авторов, опирающихся также на работы А. Уайтхеда и Ч. Харт-шорна53. Его придерживаются такие видные протестантские теоретики, как Д. Вильямсон, П. Гамильтон, Д. Гриффин, Р. Джеймс, М. Кауфман, Дж. Кобб, Б. Купер, Б. Лумер, Б. Мелани, П. Питтингер и другие.

История предстает в сочинениях приверженцев «теологии процесса» одним из проявлений космической эволюции «жизни». Сама же «жизнь» понимается как постоянное присутствие Бога в потоке космического становления. «Жизнь как центральный религиозный символ есть Бог» 5\— поясняют использование этой категории «теологией процесса» Ч. Берч и Дж. Кобб. В построениях сторонников «теологии процесса» финальным источпиком диалектики развития универсума оказывается присутствие Бога в мире.

Становление «жизни» трактуется в «теологии процесса» как ее порыв ко все большей степени свободы. Человеческая история рассматривается Берчем и Коббом как высшая стадия осуществления «освобождения»: «Каждая человеческая жизнь не просто продукт генетической наследственности и окружающей среды. Она представляет собою также творческий ответ на эти заданные обстоятельства. Он составляет момент превосхождения сложившейся ситуации. Этот элемент есть побуждение жизни к нереализованным возможностям» 55. Сторонники «теологии процесса» приходят к противоречию, когда пытаются совместить суждения о человеке как закономерном продукте объективной эволюции космоса, движимого Богом, с положениями антропологической философии о «нсвещности» его бытия. Сами же логические «ножницы» в их рассуждениях легко объяснимы: свою философию истории они строят, опираясь на модель «человека понимающего», созданную в экзистенциальной герменевтике.

«Понимающая» установка и панорамно-космическое видение истории совмещаются в сочинениях приверженцев этого направления протестантской мысли, подобно тому как это делал Тиллих. Правда, имеются и существенные различия, ибо многие ведущие теоретики «теологии процесса» хотят представить ее сегодня как «политическую», связанную не только с «пониманием» смысла истории сквозь «горизонт» настоящего, но и с христианско-либеральной критикой всех существующих типов общественной организации в свете финальной эсхатологической перспективы56 57. Весьма рельефно эта тенденция представлена Коббом, который пытается ассимилировать в своих историософских работах выводы протестантских авторов Ю. Мольт-мана и Д. Зееле, а также католического теоретика И.-Б. Метца.

Кобб соглашается с тем, что проблему смысла истории можно решить только с учетом установки экзистенциальной герменевтики. Ведь именно так поступают его европейские учителя. Однако одновременно оп выражает и свое несогласие с Мольтманом, Метцем и Зееле по вопросу о возможности создания глобальной осмысленной картины всемирно-исторического процесса. Вслед за В. Паниенбергом он говорит, что «понимающая» философия истории не должна отказываться от ее построения ”. Единство «мирского» и «сакрального» смыслов истории каждый раз может быть понято вновь с позиций современности. И поэтому Кобб предупреждает, что «глобальные картины хороши, но не нужно привыкать к ним, а следует их, в свою очередь, использовать и помнить об их относительности» 58. Этим он хочет показать свое неприятие любых типов детерминизма в понимании истории, свободу собственной концепции от пороков релятивизма и догматизма. Принципом создания осмысленной синтетической картины человеческой истории Кобб называет обнаружение в ней последовательного возрастания степени свободы личности59. История становится отправной точкой для критики современности с христианско-либеральных позиций.

Наряду с «теологией процесса» сегодня весьма популярна и антрополого-пантеистическая версия учения пеопротестантизма, предполагающая поиск утраченного божественного абсолюта не в глобально-космических масштабах, а в культурно-историческом творчестве человека. «Бог реализует себя,— пишет Дж. С. Трининг-хам,— ие только через процесс творения, но также через исторический процесс, наделяя человека, равно как существующее, смыслом» 60. Опираясь во многом на «безрелигиозное христианство» Д. Бонхоффера, антрополого-пантеистические концепции получили широкое распространение как па Европейском континенте, так и в США. В Европе она представлена в философско-теологических концепциях Д. Зееле, Ю. Мольтмана, Д. Робинсона, Г. Смита и др. Теология «смерти Бога» в США активно разрабатывается Т. Альтицером. П. Ван-Буреном, Г. Ваханяпом, Г. Коксом и другими протестантскими теоретиками.

Проблема смысла истории рассматривается представителями американской теологии «смерти Бога» в связи с кризисом устоявшихся христианских представлений о творце вселенной и его отношении к развитию человечества во времени. «Понимание мира христианством трапсцендентно, а наше — имманентно. В этом состоит не только теологическое, но и культурное различие»,— констатирует ведущий теоретик этого направления Вагаеян61. Ему и другим сторонникам теологии «смерти Бога» представляется бесспорным суждение Ницше о том, что потусторонний миру Бог традиционной религии безвозвратно утрачен для европейской культуры. Его «смерть», однако, по их мнению, отнюдь не означает покушения на «живого Бога», а всего лишь символизирует гибель конкретного образа творца мироздания, сложившегося в европейской культуре. Вывод, следующий из подобного рода построений, прост: необходимо вернуть «к жизни» утраченное божество, доказать йемыслнмость Истории без его постоянного присутствия, придающего ей смысл. «Создатель», согласно сторонникам теологии «смерти Бога», как бы имитирует «самоубийство», чтобы затем незадачливому человеку обнаружить подлинный смысл осуществленной мистификации, заставляя его с новой силой обрести веру.

Сам констатируемый факт «смерти Бога» рассматривается протестантскими авторами как «закономерное следствие влияния библейской веры на историю» ''г. Г. Кокс полагает, что библейское видение мира приносит с собою «расколдовывание» природы, лишение ее «сакральных» чар, «омирщение» сферы политики, а также лишение божественного ореола всех земных ценностей, ибо человеку указывается на недопустимость «творения кумиров». С его воззрениями вполне солидарен и Ваганян, подчеркивающий, что библейская мысль «ставит человека в отношение солидарности с природой, но не делает его ее вассалом и бременем»62 63. Действительно, библейская традиция задает мировоззренческие предпосылки активного отношения человека к природе и истории, но было бы неверным, подобно Коксу, Ваганяну и другим сторонникам теологии «смерти Бога», всецело выводить из нее последующее развитие общества. Они же усматривают в ферменте «библейской веры» основу последующего прогресса научно-технической мысли, которая, впитав ренессансный дух всевластия человека, враждебна по отношению к религии, способствует «смерти» Бога» в эпоху Нового времени и в современном мире. Получается, что «библейская вера», запрограммированно приводит к искоренению прежней религиозности, но лишь затем, чтобы утвердить новую, отличную от нее. Кончина прежнего Бога означает, по Коксу и Ваганяну, рождение «подлинного», призванного жить не за пределами истории, а в ней самой, в многообразии деяний человека.

Сторонники теологии «смерти Бога» предлагают собственную версию понимания смысла исторического процесса. Ваганян пишет, что человечество «движется к цивилизации, чья система символов, питаясь идеей о человеческом как явлении Бога, фокусируется на понятии Бога в человеке или, другими словами, на царстве божием, Боге в настоящем времени» б4. «Град божий» и «град земной», «сакральный» и «мирской» смыслы истории оказываются нерасторжимо слиты у Вага-няна н других сторонников теологии «смерти Бога».

Провозглашая единство реальной истории и «сакрального», теология «смерти Бога» рассматривает любой акт культурного творчества как порождение «импульса творца». Техника, по Ваганяну, «утопична», призывает к «переделке» мира, но финальный ориентир всем деяниям человека задает не она, а эсхатологическая перспектива. Протестантский автор полагает, что эсхатология вооружает личность надеждой, позволяющей видеть «мирской» смысл истории на фоне «абсолютного» предначертания ее судеб, «открытости в будущее»65 66. Если Кокс и Ваганян утверждают миссию церкви в «расшифровке» смысла истории, то Аль-тицер, Гамильтон, Ван-Бурен склонны к ее критике и пропаганде «внутреннего христианства». Однако так или иначе поиск смысла истории ведется ими сквозь призму «абсолютной надежды».

Попытки модернизации традиционного протестантского подхода к проблеме смысла истории встречают противоборство со стороны ортодоксально мыслящих теоретиков. Так, например, само появление теологии «смерти Бога» было расценено западногерманским богословом X. Царнтом как негативное явлепие в6. В последнее время наблюдается рост популярности протестантского фундаментализма в США, где его представители не только ожесточенно критикуют основные принципы пантеистически ориентированного модернистского учения о смысле истории, но и придерживаются крайне консервативных политических взглядов 67. Все это свидетельствует о внутренних разногласиях между протестантскими авторами в подходе к вопросу о смысле истории.

Эволюция учения неопротестантизма о смысле истории демонстрирует гибкую реакцию его сторонников на кризис нерелигиозных западных философско-историческйх теорий. Заимствуя установки «понимающей» философии истории, представители иеопротестантизма пытаются одновременно возродить религиозную трактовку смысла общественного развития, сделать ее приемлемой для человека нашего столетия. Так совершается характерное для современной западной философско-исторической мысли «возвращение на круги своя»: начав с отрицания религиозного видения смысла истории, она неминуемо возвращается на прежние рубежи. Торжество релятивизма в толковании этой проблемы порождает зону «мировоззренческого вакуума», рост влияния религиозной философии. В специфической для христианского мировоззрения форме ее представители утверждают необходимость задуматься о перспективах человечества, тех общегуманистических ценностях, которые передаются культурной традицией и служат ориентиром постижения смысла истории.

Категория: Наука и Техника | Добавил: fantast (18.08.2017)
Просмотров: 76 | Рейтинг: 0.0/0