Главная » Статьи » Наука » Культурология (В.Е. Толпыкин, Т.В. Толпыкина)

Социокультурная динамика и многообразие моделей социокультурных процессов

Социокультурная динамика и многообразие моделей социокультурных процессов

Если определить социокультурную динамику как изменения или модификации черт культуры во времени и пространстве, то с необходимостью возникают вопросы, с одной стороны, о характере и направленности таких изменений, а с другой — о механизмах, их порождающих. Вопросы социокультурной динамики всегда были в центре внимания философской и культурологической мысли. О. Шпенглер и А. Тойнби, П. Сорокин и В. Винделъбанд, из русских ученых — Я. Данилевский, В. Соловьев, Н. Бердяев и многие другие, пытаясь придать этой проблеме строго научный характер, создавали различные модели социокультурного процесса, о сложности познания которого писал немецкий культуролог О. Шпенглер в своем знаменитом труде «Закат Европы»: «...Кроме необходимости причины и следствия, я назову ее логикой пространства, в жизни существует еще логика судьбы — логика времени, являющаяся фактом глубочайшей внутренней достоверности, который направляет мифологическое, художественное и религиозное мышление и составляет ядро и суть всей истории, но в то же время не поддается формам познания»1.

 

Спонтанность, непредсказуемость в развитии культуры, сложность объяснения ее истоков и внутренней природы не остановили передовую философскую и культурологическую мысль в ее неустанном стремлении проникнуть в самые глубинные тайны культуры и тем самым приблизиться к пониманию ее «души».

 

Само понятие социокультурной динамики, являясь чрезвычайно сложным и неоднозначным, требует конкретизации и уточнения, ибо включает в себя многообразные типы изменений в сфере культуры и столь же многообразные теоретические подходы к их анализу и осмыслению. В частности, если нас интересуют временные параметры, то есть длительность протекаемых процессов, то можно говорить: 1) о динамических процессах в культуре, охватывающих интервал от 100 до 1000 лет. В эти периоды цивилизационных сдвигов происходят глобальные, не соизмеримые с предшествующей эпохой или совокупностью исторических эпох изменения. Таковым был, например, переход от первобытной культуры к древним цивилизациям, от культуры средневековья к новоевропейской культуре; 2) о макромасштабных процессах — в пределах примерно от 25-30 до 100 лет. Например, именно соответственно этим параметрам времени в развитии, допустим, античной культуры можно выделить такие этапы исторического и культурного развития как архаика, античная классика, эллинизм и, наконец, римский период. В средневековой истории и культуре достаточно четко выделяются патристика и схоластика. Эпоха Возрождения предстала в виде Раннего (Итальянского), Высокого и Позднего (Северного) Возрождения. Многовековая история и культура России представлена такими глобальными вехами как Киевская Русь, Московское царство, эпоха Петра Великого, период так называемого «просвещенного» абсолютизма (от либеральных проектов Екатерины II до царствования последнего Российского императора), советский период, и наконец — постсоветская современная Россия, стремящаяся влиться в русло единого потока мирового сообщества; 3) о микромаштабных, быстропроходящих изменениях, динамика которых охватывает от одного месяца до 10-20 лет. Классическим примером третьего типа социокультурной динамики является Россия, для которой рубеж XX-XXI вв. был ознаменован глубочайшими, поистине революционными преобразованиями во всех сферах общества и его культуры. В потрясающе короткие сроки, буквально в считанные годы произошли разительные изменения: в экономике — от господства планового хозяйства к стихии рыночных отношений; в политике — от тоталитарной системы к демократическим формам управления обществом; в культуре — от этноцентризма к культурному плюрализму; в идеологии — от атеистического диктата к религиозному ренессансу; от отчуждения личности, ее поглощенности коллективными формами жизнедеятельности к культивированию индивидуального начала; в нравственности — от диктата совести к диктату власти и денег, в окружении которых совесть превращается в нечто малозначащее и даже эфемерное. Принцип «человек человеку — друг, товарищ и брат» в удивительно короткие сроки трансформировался в другой принцип: «человек человеку — партнер». Партнера совсем не обязательно любить, уважать, испытывать к нему какие-то личные чувства. Связи между партнерами — это связи не души, а дела. А соответственно в силу вступают иные стандарты и иные нравственные ценности, основу которых составляют выгода, меркантильность интересов, целей, потребностей. Глубочайшие изменения претерпело и искусство. Безоговорочно отказавшись от канонов социалистического реализма, а вместе с ним и испытанных временем непреходящих художественных ценностей, современное искусство, образно говоря, «пустилось во все тяжкие». Романы-однодневки, секс, насилие, убийства, заполонившие большой и малый телевизионный экран, изыски крутой порнографии в изобразительном искусстве, ориентация не на мелодию, а на шумовые эффекты в музыке, фактическое исчезновение накопленного в ходе многовекового развития русской художественной культуры богатства языковой стилистики и растворения ее в немыслимых неологизмах, блатном жаргоне, грязной словесной похабщине — вот что мы имеем на сегодняшний день в культуре и искусстве. Короче говоря, не успели оглянуться, как за считанные годы оказались в совершенно ином социокультурном мире с совершенно новой системой культурных ценностей и культурных смыслов. Чтобы понять смысл произошедших и происходящих изменений, в частности в современном российском обществе, обратимся к мыслям известного современного культуролога Юрия Михайловича Лотмана — автора таких научных работ, как «Структура художественного текста», «Кино и проблемы киноэстетики», «Культура и взрыв». Его теория со-циодинамических процессов представлена в виде непрерывного движения, определяемого как «осмысленная предсказуемость» и «непредсказуемость внезапного взрыва». «Постепенные и взрывные процессы, — пишет Лотман, — представляя собой антитезу, существуют только в отношении друг к другу. Уничтожение одного полюса привело бы к исчезновению другого. Все взрывные динамические процессы реализуются в сплошном динамическом диалоге с механизмом стабилизации»1. Динамические процессы в культуре ученый уподобляет колебаниям маятника между постепенными, непрерывными изменениями и состоянием взрыва.

 

Вместе с крушением советской коммунистической общественной системы ушла в прошлое и развиваемая ею культура. Произошел тотальный отказ от культурных ценностей советской эпохи. Это период взрыва, неожиданного и непредсказуемого. Но никто не может отрицать того очевидного и несомненного факта, что условия для взрыва созревали в недрах общества, что проявилось, в частности, в многообразных попытках реформирования отдельных сторон, направлений в развитии общества и культуры. Достаточно, например, вспомнить идею «социалистической предприимчивости», ставшей переходной между плановой социалистической и рыночной экономиками. Таким образом, «взрыв» есть кульминационная точка кризиса, к которому приводят постепенно накапливающиеся, вначале незаметные или мало заметные, незначительные изменения, охватывающие отдельные сферы общества. Со временем эти изменения, накапливаясь и углубляясь, из локальных постепенно становятся глобальными, охватывающими по существу все сферы общества и культуры. Кризис достигает своего апогея. Взрыв оказывается неизбежным. Возникает качественно новое состояние общества. Традиции уступают место инновациям, обновлению культуры. В разных исторических условиях эти процессы могут охватывать различные периоды, то ускоряя, то замедляя ритм социокультурного времени. Культура невозможна без обновления, без формирования нового культурного опыта, закрепления его в образе жизни людей, самой сути их личного и социального бытия. Время культуры — это, одновременно, и время обновления, и время сохранения нового культурного опыта в виде сложившихся норм, ценностей, традиций.

 

Сложность и противоречивость социокультурной динамики определили многообразие различных моделей социокультурных процессов (линейной, круговой, волновой, эволюционной и др.). Линейная концепция культуры, равно как и линейная концепция общества акцентировала внимание на поступательности развития, на преумножении социального и культурного опыта, на непрестанном обновлении, совершенствовании форм культуры. И. Кант, Г. Гегель, К. Маркс представили различные модификации линейной модели культуры, в которой каждое последующее состояние совершеннее предыдущего. Многие аспекты социокультурной динамики, с точки зрения этой модели, оставались необъяснимыми. В частности, если принять во внимание, что развитие культуры осуществляется по восходящей линии, то почему наряду с высокоразвитой техногенной цивилизацией существуют дикие племена, почему столь неравномерны культурные циклы у разных народов, что является объективным критерием прогресса в культуре? Эти и многие другие вопросы для линейной модели культуры принципиально неразрешимы, ибо в ней упускается одна из важнейших характеристик культуры — ее преемственность, выражающаяся в различных формах трансляции культурного опыта поколений. Линейной модели культуры противостояло многообразие циклических моделей, начиная от теории круговорота Ф. Вико, теории локальных культур и цивилизаций О. Шпенглера и А. Тойнби, теории культурно-исторических типов Н. Данилевского до чрезвычайно своеобразной теории этногенеза, автором которой является русский историк, географ, поэт, человек славной и, вместе с тем, трагической судьбы — Лев Николаевич Гумилев. Согласно этой теории, основные идеи которой представлены в работе Гумилева «Этногенез и биосфера земли», этнос является исходной единицей культурологического анализа. Жизнь отдельного человека как индивида, как личности осуществляется в границах этноса и определяется им. Каждый этнос имеет свою так называемую «этническую историю», в которую включаются как история природных ландшафтов, так и история культуры. Возникновение, подъем, упадок и умирание этноса — таковы основные циклы этнической истории, основой которой является пассионарность (от лат. passio — страсть, страстность), определяемая как концентрация биохимической энергии, усвоенной организмом из биосферы и выливающейся на поверхность человеческой психики в виде мощных бессознательных импульсов. «Пассионарность, — писал Гумилев, — это способность и стремление к изменению окружения... Импульс пассионарное™ бывает настолько силен, что носители этого признака — пассионарии — не могут рассчитывать последствия своих поступков...Степени пассионарности различны, но для того чтобы она имела видимую и фиксируемую историей форму просветления, необходимо, чтобы пассионариев было много, то есть этот признак не только индивидуальный, но и популяционный»1. Пассионарность, с точки зрения Гумилева, — природное, более того, наследственное качество, превосходящее по своей значимости для человека даже инстинкт самосохранения. Александр Македонский, Чингис Хан, Цезарь, Александр Невский, Наполеон, Рафаэль, Ван Гог — таковы, по мнению Гумилева, имена пассионариев, одержимых увлекающими их идеалами. Наверное, этот список можно было бы продолжить, включая в него все новые и новые имена, оставившие свой неизгладимый след в истории. Но как быть с такими историческими личностями, как Гитлер, Сталин, Берия, которым не откажешь в импульсивности, в фанатичном следовании безумным идеям, но не созидания, а разрушения? Пассионарны ли они? И второй, не менее, а быть может, еще более важный вопрос: что движет этими «импульсами пассионарности», то есть что лежит в основе побуждений человека к активности мысли и действия, что определяет его стремление к преобразованию природного и социального окружения?

 

Ответы на эти вопросы, хотя и в несколько отвлеченной, абстрактной форме можно найти во второй части книги Гумилева, где он пишет, что пассионарность находится вне нравственности, как бы за ее пределами, «по ту сторону добра и зла». Она несовместима лишь с равнодушием, но в одинаковой степени способна порождать и подвиги, и преступления, склонность и к созиданию, и к разрушению. Так что, продолжая мысль Гумилева, к пассионариям мы с полным основанием можем отнести, образно говоря, не только гений Моцарта, но и злодейство Сальери, а обращаясь к библейским сюжетам, — не только Авеля, но и Каина. Такое понимание размывает границы культуры и общества. Ибо общество есть интегрированный результат стремлений, целей, побуждений множества людей, в нем живущих. И побуждения эти могут быть как святыми, так и грешными, как нравственными, так и глубоко безнравственными, направленными как на созидание, так и на разрушение. Культура же — деятельность исключительно созидательная. Ее импульсы, сколь бы бессознательны они ни были, есть средоточие добра, блага, красоты, истины. Иначе это не культура, а ее суррогаты, являющие собой не живой, блистательный, завораживающий лик культуры, а лишь ее бездушную, отвратительную маску. Что же касается ответа на второй вопрос, то здесь можно обратиться к рассуждениям Гумилева о своеобразной коллективности пассионариев, которые вынуждены, чтобы не пропасть в одиночестве, как бы искать сообщников, заражая своей страстностью, увлеченностью все новые и новые массы людей, вовлекая их в сферу своих целей и устремлений. Отсюда делается вывод, что пассионарность не является какой-то исключительной привилегией вождей и героев. «Большинство пассионариев находится именно в составе толпы»1. О том же, хотя и в другом смысловом поле, писал В. В. Маяковский. «Единица вздор, единица ноль. Один, даже, если и очень важный, не сдвинет простое пятивершковое бревно, не то что дом пятиэтажный».

 

Иначе говоря, чтобы пассионарность смогла стать источником и движущей силой социокультурной динамики, она должна охватывать большие массы людей, отношения между которыми образуют своеобразное «этническое поле». Такое «этническое поле» не остается неизменным: оно может либо сужаться, либо расширяться, вовлекая все новые слои этноса. Культуру Гумилев рассматривает как «кристаллизованную пассионарность», определяющую специфику этносов, и заложенных в них потенций. Но созданная этносами культура живет дольше своих творцов, а отдельным ее элементам вообще суждена вечная жизнь. Потомки, изучающие памятники культуры давно канувших в лету эпох и цивилизаций, нередко впадают в заблуждение, фактически отожествляя творение с творцом. По памятникам культуры мы стремимся судить об этносе, его жизни, устремлениях и идеалах, что нередко приводит к серьезным ошибкам, цена которых порой оказывается непомерно высокой. Культура, как свет угасшей звезды, обманывает наблюдателя, принимающего видимое за существующее.

 

Если для Гумилева жизнь этноса подчинена общим законам биосферы, то американский социолог Питирим Сорокин рассматривал типы сменяющих друг друга культур в непосредственной зависимости от социогенеза, основу которого составляют конкретно-исторические системы ценностей. Социальные катаклизмы, войны, революции приводят к кардинальному изменению ценностного ядра культуры, а вслед за ним непосредственно и типа культуры. Оценивая современное состояние западной культуры как кризисное, Сорокин, в отличие, например, от О. Шпенглера, суть этого кризиса видит не в наступлении цивилизации, а в деградации человека. И если теория Шпенглера проникнута глубоким пессимизмом, то Сорокин не исключает возможности нового возрождения культуры, своеобразного ренессанса идеациональных ценностей, торжество которых состоится лишь при условии неуклонного следования принципам альтруистической любви и этики солидарности. Социокультурная динамика представлена Сорокиным в виде волн, со своими приливами и отливами последовательно сменяющих друг друга типов культур: идеациональ-ной, идеалистической, чувственной, затем вновь наплывающей идеациональной культуры. Этой волновой динамикой охвачены все без исключения сферы развития общества и культуры: искусство, мораль, политика, право, система государственного устройства, институт семьи и брачно-семейных отношений. Волновая динамика затрагивает не только макро-, но и микросистемы общественной жизни, изменяя исторически сложившийся тип личности, ее мировоззренческую ориентацию, степень ее свободы и умение этой свободой распорядиться.

 

У истоков эволюционной модели социокультурной динамики стоял английский этнограф Э. Тайлор, автор широко известной в научных кругах книги «Первобытная культура». Выделяя, вслед за Морганом, в исторической эволюции человечества следовавшие друг за другом периоды дикости, варварства и цивилизации, Тайлор обосновал эволюционную идею прогресса в культуре, критериями которого являются совершенствование религиозных верований и культов, усложнение орудий труда и орудийной деятельности человека и возникновение новых видов искусства.

 

Марксизм, воспринявший эволюционную концепцию культуры, разработанную Морганом и Тайлором, применил ее к характеристике общественно-экономических формаций с той лишь, хотя и весьма существенной разницей, что в качестве основного критерия социального и культурного прогресса выступают не религиозные верования и культы, а уровень развития производительных сил общества и соответствующая им система производственных отношений.

 

Особый интерес представляют идеи «христианского эволюционизма», получившие наиболее полное воплощение в работе французского философа и теолога Тейяра де Шардена «Феномен человека». Ключевым понятием его эволюционной модели культуры является понятие ноосферы (от греческого noos — дух и sphaira — шар, небо), или сферы разума, сферы универсальной человеческой духовности, пронизывающей собой все формы жизни. Разрабатывая основы космической истории, Тейяр, следуя традиции Отцов Церкви, по существу впервые попытался создать новый чрезвычайно своеобразный во многих отношениях синтез религии и науки. Развитие ноосферы, как и биосферы, выражено понятием номогенеза (от греческого nomos — закон и genesis — происхождение). Согласно теории номогенеза, эволюция вселенной совершается по внутренним, заранее заданным законам и имеет целенаправленный характер. Основой эволюции, ее вершиной, высшим и наиболее совершенным достижением, по утверждению Тейяра, является человек, характеризуемый как «ключ универсума»1. А это значит, что только человек способен проникнуть в тайны Вселенной, познать истоки жизни, внутренний механизм эволюции, переход от одних форм к другим, более сложным и более совершенным. И вместе с тем человек — единственный из всех живых существ, обращающий свой взор на самого себя, обладает способностью рефлексии. «Центр перспективы — человек; одновременно центр конструирования универсума»1 2.

 

Обращенность к самому себе, видение всего, на что обращен взор человека, через себя — характеризуется одновременно и как кабала, и как величие мыслящего разума, достигающего в своих творческих устремлениях высот разума божественного. Как здесь вновь не вспомнить рубаи Омара Хайяма!

 

Ищешь Бога ты всюду и ночью и днем,

 

Ищешь ты вне себя, слеп в мечтаньях о нем Бог тебе говорит на наречиях разных,

 

Ищешь ты и кого? Я в тебе же самом.

 

Так самым парадоксальным образом пересеклись пути поэта и философа, язычника и теолога, двух великих мыслителей, отделенных друг от друга веками, но оказавшихся невероятно близкими друг другу7 в своем видении человека как творца, созидателя. Поэтический восторг Омара Хайяма и исследование Тейяром де Шарденом феномена человека — явления одного порядка, единого социокультурного смысла. Ибо именно в рефлексии Тейяр видит не только источник, питающий все поистине необозримое богатство внутренней, духовной жизни человека, но и мощный импульс в развитии культуры. Человек как рефлектирующее существо «в силу самого сосредоточивания на самом себе, внезапно становится способным развиваться в новой сфере. В действительности это возникновение совершенно нового мира. Абстракция, логика, обдуманный выбор и изобретательность, математика, искусство, рассчитанное восприятие пространства и длительности, тревоги и мечтания любви... Вся эта деятельность внутренней жизни — не что иное, как возбуждение вновь образованного центра, воспламеняющегося в самом себе»'. При этом Тейяр подчеркивает, что способностью к рефлексии обладает не только индивидуум, но и весь человеческий род. Речь идет о «коллективно наследуемом» потоке рефлексии, определяющем нерасторжимую связь человека и окружающего его мира, сущность которого изначально заложена в самом человеке и его исторической эволюции.

 

Возникновение Homo sapiens, по утверждению Тейяра, ознаменовало возникновение нового типа эволюции — эволюции социальной, как бы возвышающейся над биологической эволюцией. Это эволюция этносов, социальных институтов, политических объединений и экономических связей. Это одновременно и эволюция культуры от первых проблесков эстетического и нравственного чувства до высших взлетов художественного творчества и торжества нравственных ценностей и идеалов, наиболее совершенным из которых Тейяр считает христианскую любовь. Особенность современного этапа эволюции, по мысли ученого, состоит прежде всего в том, что человек осознал не только величие эры промышленности, машин, электричества, атомов, науки, крупных коллективов, но и всю неописуемую сложность проблем, порожденных современной культурой и цивилизацией. Прошлое и будущее как бы спрессовались, начало и конец, альфа и омега оказались в одном фокусе — фокусе человеческой мысли, человеческого сознания. Каков исход эволюции, на что может уповать человечество, какие горизонты и перспективы открываются перед ним и какова мера ответственности каждого из нас, существ, способных не только размышлять о судьбах мира, но и проникаться чувством благоговения перед его красотой и безбрежностью? Пытаясь ответить на эти вопросы, Тейяр де Шарден формулирует удивительную по своей глубине и филигранной отточенности мысль: «Если прогресс — миф, то есть если, приступая к труду, мы можем сказать “зачем?”, то наши усилия рушатся, увлекая в своем падении всю эволюцию, ибо мы ее воплощение»1 2.

 

Необычайная сложность и многогранность социокультурной динамики определяется как самой сутью социокультурного процесса, так и масштабами его рассмотрения. Человеческая страстность неутолима. Мечтая разорвать завесу времени и проникнуть в самые глубины веков, человек обращается к истокам самых древних культур и цивилизаций. И каждый раз на этом пути познания нас ждет горькое разочарование. Ибо прошлое, отдаленное от нас чередой веков, не торопится открывать свои тайны. И что самое главное, современный человек, как правило, прилагая к нему свои собственные мерки, видит в нем то, что хотел бы увидеть, придает знакам и символам ушедшей культуры свой собственный, созвучный современной эпохе смысл. Поэтому наши представления о зарождении культуры, об истоках древних цивилизаций часто бывают весьма условными и зыбкими. Еще более туманно и неопределенно будущее. Уже Аристотель отмечал, что в любом изменении, характеризующемся временной последовательностью, существует «прежде» и «после». Между ними находится «теперь». Но что такое «теперь»? Это настоящее, которое способно охватывать и мгновение, и вечность, и время жизни одного человека, и масштабы времени поколений людей, целой исторической и культурной эпохи. И здесь, очевидно, необходимо высказать одну не лишенную парадоксальности мысль. Как бы ни было значимо для нас прошлое (естественно, что мы не можем и не должны уподобиться Иванам, не помнящим родства) и каким бы привлекательным и заманчивым ни представлялось будущее, основа нашей жизни — настоящее, его сегодняшний в широком смысле день, его сегодняшние проблемы и открывающиеся перед нами возможности их решения сегодня, а не в каком-то отдаленном будущем, которое может либо вообще не состояться, либо проявить себя в совершенно ином, далеком от ожидаемого облике. Точно так же, каким бы прекрасным ни было прошлое, как бы мы ни величали его «золотым» или «серебряным» веком и какие бы ностальгические чувства ни испытывали при воспоминании о нем, нас не должно покидать ощущение реальности. А реальность состоит в том, что новое поколение, и даже более того, каждая социальная группа, каждый человек, в конце концов, осуществляют свой выбор и свою оценку исторических фактов, художественных явлений, религиозных верований, нравственных канонов. Даже совсем недавнее для России историческое прошлое — советская действительность — воспринимается и оценивается настолько неоднозначно, что вызывает изумление, как у наших друзей, так и у недругов. Такая же разноголосица существует в настоящее время и в отношении культуры. Изменение школьных программ, особенно по литературе, сопровождается вторжением, точнее, настоящей экспансией идеологического противостояния в область, которая должна быть строго профессиональной. В пламя полемики брошено творчество А. Пушкина, Б. Пастернака, М. Шолохова, М. Горького, А. Платонова. Идет спор о том, чему и кому отдать предпочтение, а чьи имена и чьи произведения навсегда стереть из памяти учащейся молодежи.

 

Но если столь противоречиво наше отношение к ближайшему прошлому, то что можно сказать о значительно более отдаленных от нас временах, эпохах? Нам хорошо известна ставшая уже традиционной фраза о необходимости бережного отношения к прошлому. Где границы и где критерии такого отношения? И возможно ли оно в принципе в условиях, где нет мира и согласия в обществе и где потому неизбежно в той или ной степени вторжение идеологии в искусство, науку, отправление религиозных культов, в сферу политических, правовых, нравственных отношений? Но это лишь одна сторона вопроса о воспроизведении прошлого в настоящем. Другая его сторона состоит в осознании объективных трудностей в интерпретации исторических фактов и действий исторических личностей. Как справедливо отмечает известный немецкий философ и культуролог Вильгельм Дилътей, стоящий у истоков философии жизни, воспроизведение целостной, непротиворечивой, претендующей на отражение действительной, а не вымышленной или иллюзорной панорамы исторических событий, возможно лишь при условии проникновения в их внутреннюю ткань, в способности к сопереживанию культурным смыслам реконструируемой эпохи, сопричастности историческим и художественным задачам, которые она решала. Наверное, можно согласиться с такой категоричной постановкой вопроса и признать ее справедливость и обоснованность. Ибо, несомненно, человек должен нести ответственность за свое понимание и интерпретацию прошлого, сколь бы близко или отдаленно оно ни было.

 

Не меньшую, если не большую ответственность мы должны нести за наше вйдение будущего, прогнозирование которого требует не только глубоких профессиональных знаний, способности к интуитивному озарению мысли, но и профессиональной, а в более широком плане — человеческой честности. Ибо бесчеловечно жертвовать настоящим во имя будущего, но еще более бесчеловечно сознательно искажать ход грядущих событий в сознании людей, сеять иллюзию покоя и умиротворенности там, где на самом деле, возможно, предстоит ожесточенная борьба не на жизнь, а на смерть. И напротив, глубоко безнравственно сознательно или бессознательно возбуждать у соотечественников чувства беспомощности, безнадежности перед грядущими природными и социальными катаклизмами, которые облекаются в форму своеобразного не знающего пощады апокалипсиса. Грош цена таким прогнозам, ибо и те, и другие, что называется, «от лукавого». Ибо и ожидание чуть ли не до самого смертного одра так и не вспыхнувшего «света в конце туннеля», и ужас предстоящего апокалипсиса не продуктивны, более того, бессмысленны. Истории, в том числе и истории России, хорошо известны имена тех, кто призывал по существу пренебречь настоящим во имя «светлого будущего». А разве сейчас мы не сталкиваемся с подобными призывами еще немного потерпеть ради торжества демократии и рыночной экономики, способных, по утверждению их адептов, привести российское общество к вожделенному раю на земле? История и культура, к какому бы времени они ни были отнесены, требуют уважения и почтительности. Никому не дано права пренебрегать этим требованием.

 

Анализ социокультурных моделей раскрывает особую сложность и неоднозначность взаимосвязи культуры и общества. Они едины и нерасчленимы, как в историческом, так и сущностнофункциональном плане. Каждому типу общества соответствует конкретно-исторический тип культуры. Культура — ценностнонормативный индикатор общества, его духовный стержень. А общество, в свою очередь, есть поле формирования культуры, арена взаимодействия, взаимовлияния и взаимопроникновения культурных смыслов. Общество осуществляет социальное регулирование культурными процессами. Культура же помогает обществу полнее, разностороннее, целенаправленнее реализовать заложенный в нем духовно-нравственный потенциал.

 

Но взаимосвязь и взаимодействие общества и культуры, как уже неоднократно подчеркивалось, не означает их тождественности. И общество, и культура живут по своим специфическим законам, имеют собственные механизмы развития. Любое общество служит целям объединения людей, формирования различных типов общностей (исторических, этнических, религиозных, профессиональных и многих других). Объединяя людей для совместного решения экономических, производственно-технологических, демографических, просветительно-познавательных и других задач, общество вольно или невольно растворяет личность в коллективе, подчиняет ее индивидуальную жизнедеятельность законам жизни единого, целостного, нерасчленимого на составные части общественного организма. Человек, живущий в обществе, не может быть свободным от общества, от сложившейся или складывающейся в нем системы запретов и поощрений. Система табуиро-вания была одним из самых действенных регуляторов отношений, складывающихся в первобытном обществе. Сохраняет она свою действенность и эффективность на протяжении всей последующей, и далекой, и современной истории. Общество в разной степени, но неизменно ограничивало человека в его потребностях, надеждах, желаниях, волеизъявлении. Время от времени оно, словно мстя человеку за его своеволие, образно говоря, «срывалось с цепи», — цепи благоразумия и здравого смысла, и создавало такие политические режимы, в которых «чем так жить, лучше не родиться». Это и восточные деспотии, и кровавые диктатуры прославившихся своей непомерной жестокостью римских императоров Суллы, Калигулы, и фанатизм средневековой Испании, и фашизм в Германии, и сталинизм в России. Подобные общества, говоря современным языком, превращались в огромные концентрационные лагеря, где человек как личность, неповторимая индивидуальность фактически переставал существовать, растворяясь в безликой массе своих сограждан, где многообразные формы отчуждения достигали своего апогея и где свободное «я» поглощалось рабским, лишенным лица «мы». Такие общества ориентируют личность на конформизм, на инстинкт толпы, на принцип «поступать так, как все», чтобы не выделяться из общей массы, не стать объектом пристального внимания власть имущих. Людей с самого раннего детства приучают к чисто механическому выполнению своих обязанностей по отношению к обществу и государству, определяют им линию поведения, учат, как жить, дышать, о чем думать, чего желать и к чему стремиться. Все, что находится за пределами установленного регламента, подвергается анафеме и безжалостному искоренению. Всякая свободная мысль душится в зародыше. Человек обречен жить по правилам, установленным правителями и их прислужниками. Яркий, впечатляющий образ такой тоталитарной политической системы создан в произведениях Андрея Платонова «Котлован», «Чевенгур», «Ювенильное море», Евгения Замятина «Мы», Джорджа Оруэлла «1984».

 

Конечно, истории известны не только тоталитарные, но и демократические формы правления. Действительно, уже Эллада явила миру две диаметрально противоположные разновидности античного полиса — демократические Афины и аристократическую Спарту, которую с полным основанием можно рассматривать как пролог будущего тоталитаризма. Но не в Спарте, а в тех же демократических Афинах был приговорен к смерти великий Сократ. Обвинение в том, что философ «не чтит богов и развращает юношество» было столь же несправедливым, сколь и нелепым. Не только правители, но и граждане Афин не могли простить Сократу его вольных мыслей и свободолюбивых устремлений. Он был особенный, он выделялся из массы афинян не только внешним обликом, но, что самое главное, своей внутренней сутью. Он не такой как все или, по крайней мере, как большинство его сограждан, за что и лишен был ими самого естественного и непреложного права — права на жизнь. А разве современный мир не дает нам бесчисленное множество примеров самого вопиющего беззакония по отношению к малейшим проявлениям инакомыслия в странах, кичащихся демократичностью государственной власти?

 

Но даже если исключить эти крайности и сконструировать в своем воображении самый идеальный тип общества и государства, где торжествует подлинная, а не провозглашаемая лишь в идеологических целях демократия, то и в таком идеальном обществе нет, и не может быть абсолютной, никем и ничем не ограниченной свободы. Ибо общество — это не только целостная, но упорядоченная и организованная система, инстинкт самосохранения которой изначально исключает произвол и анархию. Поэтому даже в самом демократическом обществе неизбежно должны действовать механизмы саморегуляции, четко определяющие права и обязанности своих граждан и тем самым в той или иной степени ограничивающие их стремление к свободному волеизъявлению. Анархия и жизнь общества несовместимы.

 

Иное дело культура. Являясь по сути своей самой значительной, поистине всеобъемлющей формой самореализации и самоутверждения личности, культура знаменует собой торжество человеческого духа, свободного, вольного, мятежного. Ничто и никто не способны укротить его. Человеку можно надеть наручники, заковать его в кандалы, возвести на эшафот. Но невозможно опутать цепями вольный, свободный дух. Даже сама жестокая, неумолимая и беспощадная смерть не властна над человеческой страстностью, над неистребимым стремлением к творчеству, над безудержным полетом фантазии, воображения, над возвышенностью человеческого разума, неустанного в своем стремлении к истине, над окры-ленностью человеческих чувств, с восторгом и трепетом внимающих созвучию и красоте мира. Общество может убить певца, как убило оно, например, Виктора Хара руками чилийского диктатора Пиночета. Но песне, однажды зазвучавшей в душе человека и подхваченной волной народной любви или народного гнева, не дано умолкнуть. «А все-таки она вертится», — воскликнул Джордано Бруно в последний миг своей жизни на костре средневековой инквизиции. И он, и испанский поэт Гарсия Лорка, расстрелянный фашистами, и русский поэт Осип Эмильевич Мандельштам, уничтоженный сталинским режимом, силой своего непокорного духа «смертью смерть попрали». Их поэзия, страстная, неукротимая, продолжает жить в сердцах людей. Н. И. Вавилов — не поэт, а ученый, стоявший у истоков отечественной генетики, но и его постигла такая же жестокая судьба. Он, как сотни и тысячи других талантливых, одаренных людей: писателей, поэтов, художников, ученых, погиб в застенках ГУЛАГа, раздавленный безжалостной машиной диктаторской власти. Но идеи, провозглашенные им, дали прекрасные, неувядающие всходы. Генетика в нашей стране в настоящее время стала одной из ведущих областей современного научного знания.

 

Таким образом, общество, даже провозглашавшее своим идеалом свободу, объективно стремится к ее ограничению. Культура же не выдвигает никаких лозунгов, ибо она в них не нуждается. Свобода в ней самой, в ее внутренней сути, в необозримости творческих потенций человека. Свобода — воздух культуры, и в отсутствии его культура задыхается и гибнет. Поэтому задача общества, его великая, святая цель и обязанность — насытить этим животворным воздухом культуру — дать простор ее расцвету, создать самые благоприятные условия для творчества, для триумфа человеческого духа.

Категория: Культурология (В.Е. Толпыкин, Т.В. Толпыкина) | Добавил: fantast (14.07.2017)
Просмотров: 86 | Теги: Культурология, Культура | Рейтинг: 0.0/0