Главная » Статьи » Наука » Культурология (В.Е. Толпыкин, Т.В. Толпыкина)

Смысл жизни как нравственная и культурологическая проблема

Смысл жизни как нравственная и культурологическая проблема

Особую значимость для определения перспектив развития культуры, ее богатств и ценностей имеет вопрос о смысле жизни. Проблема смысла жизни, без сомнения, относится к «вечным» проблемам, охватывающим по существу все без исключения грани человеческого бытия. При всей бесконечной сложности и многогранности этой проблемы в содержании ее можно выделить два наиболее важных, внутренне связанных между собой и как бы вытекающих друг из друга вопроса. Один из них, неоспоримый в своей особой значимости и субстанциональности, может быть озвучен следующим образом: «Для чего живет человек, на что устремлены его самые сокровенные мечты и желания, какова цель его жизни?» И второй — не менее важный и не менее значимый вопрос: «Как живет человек, то есть каков его жизненный путь, чем руководствуется он при выборе средств, используемых для реализации цели жизни?»

 

Но есть и третий, как бы предваряющий собой не только уже прозвучавшие здесь два вопроса, но и всю совокупность других вопросов, ответы на которые помогают подойти к пониманию и решению проблемы смысла жизни. А возможна ли жизнь без смысла? Ведь как часто мы слышим: «Наши отношения зашли в тупик. Нет смысла их продолжать». «Я не вижу смысла в твоем поступке». Или более глобально — «Жизнь утратила для меня какой-либо смысл». Иначе говоря, нередко встречаются ситуации, поступки, о которых можно сказать, что они лишены смысла. Но уже осознание утраты смысла неизбежно ставит человека перед необходимостью нового смысла как в частных, ситуационных случаях, так и в случаях глобальных, когда речь идет о поисках нового смысла самой жизни взамен утраченного. Вспомним чеховскую «Душечку», жизнь которой состояла из одних утрат. Либо умирали, либо предавали ее те, кого она любила и к кому всей душой была привязана, с чьей судьбой сливала свою судьбу и без кого не мыслила своей жизни. И каждый раз героине этого удивительного рассказа казалось, что с утратой любимого человека ее собственная жизнь становится пустой и бессмысленной, ибо некому подарить себя, свое тепло, участие, заботу. Но проходит некоторое время, и она обретает новый объект преданности и любви, наполняющий ее жизнь новым, не ведомым ранее смыслом. Традиционно сам рассказ, относящийся к периоду расцвета литературного творчества А. П. Чехова, воспринимался как разновидность юмористического жанра. А сама героиня олицетворяла в сознании читателя образ человека, не имеющего самостоятельного жизненного стержня, а потому живущего не своей собственной жизнью, а жизнью тех, с кем соединяет ее судьба. Но этот же рассказ можно интерпретировать и иначе, в другом эстетическом и культурологическом контексте, уже не юмористическом, а в драматическом, и даже трагическом. Каким все-таки мужеством, какой неиссякаемой силой духа нужно было обладать, чтобы не сломаться, не озлобиться на следующие друг за другом удары судьбы, чтобы каждый раз на пепелище смерти, измены, предательства находить тот единственный, едва заметный, чуть теплящийся огонек, который может стать источником нового пламени, вспыхивающего в сердце «душечки», пламени, в котором вновь и вновь сжигается ее любящая душа.

 

А. П. Чехов с удивительной психологической проникновенностью показал неисчерпаемую силу любви в этой, казалось бы, неприметной женщине, ее беззаветную готовность полностью раствориться в любимом человеке. Любовь, всепоглощающая, до краев наполняющая все ее существо, как раз и является тем универсальным, всеохватывающим смыслом, который не дает ей впасть в беспросветное отчаяние. А напротив, помогает каждый раз возрождаться к новой жизни, к новому счастью, к новому обретению самой себя. И совершенно иной образ являет собой героиня повести Алексея Толстого «Гадюка». Втянутая водоворотом гражданского противостояния в самую пучину кровавой бойни, нежная, утонченная девушка-гимназистка из дворянской семьи, беззаветно полюбившая красного командира, после происшедшей на ее глазах гибели его ожесточилась, обрела мужские привычки, утратив очарование женственности. Став товарищем среди муж-чин-товарищей, она посвятила свою жизнь борьбе с ненавистным врагом. Когда же война окончилась, она не смогла вписаться в новую, чуждую ей среду, требующую гибкости, пластичности, терпимости, понимания, готовности к компромиссам. Совершенное ею преступление — закономерный итог трагизма человеческой души, утратившей прежний и не сумевшей обрести новый смысл жизни.

 

Соответственно возникает вопрос: что в действительности есть смысл жизни, каким образом смыслы реализуют себя в культуре? Отвечая на этот вопрос, можно исходить из факта существования эгоистического и альтруистического типов личности. Смысл жизни эгоиста состоит в максимальной реализации собственных интересов, в стремлении не только к утверждению своей исключительной самоценности, но и в культивировании своего гипертрофированного «Я». Не случайно в подавляющем большинстве случаев логическим завершением эгоизма являются явные или неявные формы эгоцентризма и нарциссизма. Другой крайностью является альтруизм, который в социокультурном плане справедливо рассматривается не как радикальное, действенное преодоление эгоизма, а как «эгоизм наизнанку». Ибо, культивируя такие черты, как самоотречение, жертвенность, бескорыстие дружбы, любви, аура которых распространяется не только на близких, но и на дальних, вплоть до «всего человечества», альтруист зачастую отказывается тем самым от самого себя, перечеркивая свою собственную сущность, обрекая ее на беспамятство и забвение. Интересные мысли в этом отношении развивает Ф. М. Достоевский, который устами одного из героев романа «Подросток» провозглашает возникновение в России принципиально нового культурного типа, неизвестного миру. Это — «тип всемирного боления за всех».

И далее, развивая эту идею, Достоевский пишет: «Француз может служить не только своей Франции, но и даже человечеству, единственно под тем условием, что останется наиболее французом; равно англичанин и немец. Один лишь русский получил уже способность становиться наиболее русским именно тогда, когда он наиболее европеец. Это и есть самое существенное различие наше от всех...Россия живет решительно не для себя, а для одной лишь Европы»'. Эту же мысль, выраженную еще более рельефно, можно обнаружить и в черновых набросках к роману: «Жить для себя у великоруса значит жить для других»1 2.

 

Таким образом, альтруизм как особенность психологического склада личности, ее ценностно-духовной, и прежде всего нравственной ориентации, обретает в творчестве Достоевского ярко выраженное социокультурное звучание, характеризующее уже целый народ, национальное самосознание которого зиждется на почве беззаветного альтруистического служения другим народам. Все это, безусловно, похвально и заслуживает самого высокого уважения. И вместе с тем, русский народ, как показывает история, не раз становился заложником культивируемых, а в ряде случаев и фетишизируемых им как на уровне отдельной личности, так и на уровне нации альтруистических убеждений. В целом гуманный и справедливый призыв — «Прежде думай о Родине, а потом о себе» в определенных условиях выливался в форму такого нравственного императива, фанатичное следование которому неизбежно приводит к психологической ущербности, душевной черствости, опустошенности и ожесточенности человека, и как следствие — к его отчуждению не только от общества, но и от самого себя.

 

Чем, например, обернулась жертвенность русского народа своими исконными интересами и потребностями ради процветания других союзных республик, входящих в состав бывшего Советского Союза? Что он получил в итоге после распада СССР? Оценена ли эта жертва по достоинству? Ощутили ли мы элементарную благодарность за свою самоотверженную заботу о народах, живущих в этих республиках? Почему, несмотря на все старания России, столь непреодолимым оказалось возникшее между нами отчуждение? Чем объяснить, что даже «братья-славяне» не могут найти общего языка хотя бы в определении единого социокультурного пространства?

 

Лучшие умы человечества, великие гуманисты, болеющие за судьбы культуры, обращали внимание на недопустимость как эгоистической, так и альтруистической ориентации жизненного смысла. Нравственность, как и культура в целом, может обрести действительную жизнеспособность лишь при гармоничном сочетании «Я» и «Ты», а в более широком плане «Я» и «Мы». Безусловно, самореализация и самоутверждение, стремление к которым столь свойственно каждому человеку, не могут и не должны осуществляться за счет ограничения или ущемления интересов других людей. Но, с другой стороны, и забота о счастье, благополучии, достоинстве всех тех, кто не есть ты сам, не должна нивелировать личность, лишать ее собственного голоса, самой возможности обращения к истокам собственной души. «Кто услышит духа голос, над бездной вознесется», — эти поистине пророческие слова исполнены безграничной, святой веры в силу человеческого духа, способного противостоять крайностям как фанатичного себялюбия эгоиста, так и гипертрофированной жертвенности альтруиста, и тем самым определить наиболее действенные и наиболее гуманные пути действительного возвышения человека.

 

Известный американский культуролог Эрих Фромм рассматривал проблему смысла жизни через ее вплетенность в систему ценностных ориентаций человека, выделив при этом два основных аспекта: бытия и обладания. Смысл жизни, реализующийся в соответствии с принципом обладания, по утверждению Э. Фромма, состоит «в стремлении превратить всех, в том числе и самого себя в свою собственность»1. Если стремление к превращению всего и всех в свою собственность более или менее ясно, то как можно превратить самого себя в свою же собственность? Не имеем ли мы здесь дело с простой игрой слов, используемой в целях образности, для большей убедительности? О том, что автору нет необходимости приукрашивать свои мысли, свидетельствует четко выстроенная логика его исследования, одним из понятий которого является понятие инкорпорирования. Заимствованное из лингвистического контекста, где оно выражает особый тип языка и языковых структур, понятие инкорпорирования, в интерпретации Э. Фромма, выступает одной из форм обладания, состоящего в физическом, символическом или магическом присвоении вещи (будь то пища для насыщения чувства голода, живое существо или культурные ценности). Инкорпорирование делает предмет обладания собственностью, которая не может быть отнята или принадлежать кому-либо другому. Инкорпорирование — это не только физическая, но и духовная ассимиляция предмета, сознательное или бессознательное введение его во внутреннюю ткань своих мыслей, чувств, переживаний, всего своего существа. Так первобытный охотник, съев мясо убитого им животного и одевшись в его шкуру, как бы впитывает в себя частицу его сущности. Тело колдуна, совершающего магический обряд исцеления, сотрясается в судорожных конвульсиях от болезни, которую он «переносит» внутрь себя, исцеляя тем самым доверившегося ему человека. Талантливый актер, совершая чудо перевоплощения, не переставая быть самим собой, в то же время ощущает себя тем, чью роль он играет на сцене. Сливаясь с этим образом, он как бы присваивает его себе, обладает им. Когда французский писатель Гюстав Флобер описывал смерть одной из своих любимых героинь Эммы Бовари, он, по собственному признанию, умирал вместе с ней, явственно ощущая вкус мышьяка на своих губах. Парадокс, но творец слился с образом, им сотворенным, вобрал его внутрь себя. Это и есть, в данном случае, символическое инкорпорирование, в результате которого человек становится тем, чем он обладает. «Скажи мне, кто твой друг, и я скажу, кто ты». Перефразируя эту мысль, можно с полным основанием утверждать, что в значительной степени то, чем ты обладаешь или, по крайней мере, к обладанию, чем стремишься, есть в значительной степени твое собственное «Я».

 

Да, можно согласиться с интерпретацией инкорпорирования Эрихом Фроммом, но с одним существенным приложением к этой идее, приложением, придающим ей не только психологический, но значительно более широкий и значимый культурологический смысл. Твое «Я», как самая глубинная суть твоей души, проявляется не только и не столько в том, что принадлежит тебе и чем ты владеешь, сколько в том, как ты распоряжаешься или готов распорядиться принадлежащими тебе вещами, людьми, животными, землей-кормилицей, воздухом, которым дышишь, водой, которая утоляет жажду твою, знаниями, насыщающими твою мысль, памятью, которая связывает тебя с прошлым, властью, которая дана тебе людьми или Богом, многообразием культурных и других ценностей любви, дружбы, включая и высшую ценность — ценность самой жизни. Именно здесь проходит водораздел между обладанием и бытием, между духовностью и бездуховностью, между культурой и антикультурой, нравственностью и ее жалкой имитацией. А отсюда вопрос, на который нет и не может быть однозначного ответа, вопрос, относящийся к числу тех, которые философ И. Кант назвал казуистическими. Возможно ли в своем извечном и непреодолимом стремлении к обладанию не погубить души своей, не перестать быть человеком честным, совестливым, нравственным? Здесь не может быть однозначного ответа, ибо само по себе обладание нейтрально. Еще большей нейтральностью в отношении нравственных качеств и личности, и общества характеризуются объекты обладания: вещи, знания, умения, ценности. Смысл обретает не обладание само по себе, в его собственной сути, а наше отношение как к нему, так и непосредственно к объектам обладания. Отрицание ориентации на обладание, свойственное этическому ригоризму как в его христианской, или кантовской, так и в марксистской разновидности, нередко выливается в фанатизм морали, губительной для исторических судеб культуры. «Отдай последнюю рубашку ближнему своему», — провозглашает христианская мораль. «Беззаветно служи долгу, невзирая на владеющие тобой чувства любви или неприязни, ненависти или антипатии, душевной близости или отчуждения», — излагал требования категорического императива И. Кант. Достойной может быть жизнь только в равенстве, даже если это равенство в бедности, — предлагали свою формулу счастья идеологи марксизма. Практическая реализация, в частности, марксистской ориентации на богатое общество с минимизацией возможностей удовлетворения потребностей составляющих его граждан не только поставила советское государство на грань новой гражданской войны, но и внесла значительные диссонансы в развитие культуры России.

 

С превеликим трудом мы приходим к осознанию того с точки зрения гуманистической этики бесспорного факта, что порочно, безнравственно не обладание само по себе, не стремление к богатству, комфорту, благополучию, а неправедность путей, избранных тобой для их приобретения. Не менее, а, быть может, еще более важно, сохранишь ли себя в этой роскоши, сумеешь ли выбраться из губительного плена обладания, не ожесточится ли душа твоя в погоне за призрачным блеском золота, славы, богатства, власти? Ибо, «что пользы человеку приобрести весь мир, а самого себя погубить или повредить себе»1, — вопрошал Иисус. Путь от ориентации на обладание к преимущественной ориентации на бытие есть путь, ведущий от пассивности к активности, от созерцания к живой, творческой мысли, от алчности к щедрости, от пленения к свободе, от зависти и ненависти к заботе о других и, наконец, что самое главное, от безликого, конформистского «Мы» и гипертрофированного, нарциссистского «Я» к состоявшейся, способной к самореализации и самоутверждению уникальной, неповторимой личности во всей полноте и очаровании ее духовного и физического совершенства.

 

Проблема смысла жизни самым непосредственным образом связана с неизмеримо важным для всей истории человеческой культуры вопросом о соотношении смерти и бессмертия. Человек, как и все без исключения живые существа, смертен. Смерть — закон природы, который никому не дано преодолеть. Трагизм, очевидно, состоит не столько в самой смерти, сколько в осознании ее неизбежности человеком. Ибо всем другим существам неведомо знание собственной смерти, а соответственно они не терзаются и свойственной человеку жаждой бессмертия. Именно смерть и прежде всего смерть сообщает особую ценность человеческой жизни. Перед лицом смерти особенно обостряется боль человеческой души в этот тягостный миг ее расставания не только с волнующей красотой мира, но и самим собой. Умирает дерево, умирает животное, умирает человек. «Три смерти», описанные с непередаваемой силой художественного мастерства в одноименном рассказе Л. Н. Толстого, — такие разные и по смыслу, и по степени тяжести, и по их оценке писателем. Автор убедительно показал, что смерть человека, как и его жизнь, не только биологический, но и социокультурный феномен. Жизнь и смерть дерева, животного знаменуют собой извечный круговорот природных циклов. Человек же — это огромный, поистине необъятный мир, микрокосм в макрокосме. Потому смерть каждого человека — цунами, всесокрушающий вихрь, крушение основ мира, целой планеты с ее страстями, удовлетворенными и неудовлетворенными желаниями, любовью и ненавистью, радостями и печалями, надеждой и отчаянием, гордостью и смирением, греховностью и покаянием, восторгом взлета и ужасом падения. Вот почему столь ненасытен человек в своих желаниях, почему он не приемлет смерть и столь ожесточенно борется за жизнь. Вот почему во все времена он не только мечтал о бессмертии, но и все усилия своего разума и воли прилагал к тому, чтобы достичь его. Поэты слагают гимны бессмертию, ученые бьются над созданием всевозможных «эликсиров молодости». А все люди и каждый человек в отдельности, зная о неизбежности смерти, живут так, словно перед ними расстилается вечность.

 

Жизнь человека не только биологический, но и социокультурный феномен. Завершаясь смертью в биологическом плане, она не завершается в планах социума и культуры. Человек умирает, но продолжают жить рожденные им дети, которым он передает свои знания, крупицы накопленного жизненного опыта, традиции семьи, рода, этноса. Вырастив сад, он преумножил красоту мира, облагородил природу. Построив дом, он сформировал тем самым социокультурное пространство для жизни, любви, творческого вдохновения. Сделав научное открытие, расширил горизонт знания, ставшего достоянием других людей. Создав произведение искусства, ввел и своих современников, и тех, кто пришел, приходит или придет на смену ему, в волшебство звуков, красок, таинство скульптурной или архитектурной формы.

 

Своей жизнью, как и смертью, человек либо расширяет, либо сужает ауру добра, а, соответственно, уменьшает либо преумножает зло. Поэтому если в природе происходит круговорот, то в обществе и культуре осуществляется прогресс, представляющий собой нерасторжимое единство преемственности, поступательности в сфере искусства, нравственности, организации государственной власти, систем управления социальными институтами, политического и правового сознания, производства, техники, технологий ит. д.

 

В каждой из названных сфер действуют свои специфические законы прогресса и его критерии. Так, например, для нравственного прогресса первостепенное значение имеет степень нравственной свободы личности и ее готовность к борьбе за утверждение гуманистических идеалов, истинных, а не иллюзорных нравственных ценностей.

 

А поскольку одной из важнейших не только нравственных, но и эстетических, а в более широком плане — социокультурных ценностей является человеческая жизнь, то ее полнота, насыщенность, одухотворенность также выступают важнейшими показателями нравственного прогресса. Разве можно рассуждать о нравственном прогрессе такой общественной системы, где смертность превосходит показатели рождаемости, где забота о здоровье граждан напрямую зависит от степени их обеспеченности, где существуют вопиющие контрасты между роскошью, богатством и бедностью, где формула счастья определяется главным образом степенью материального благополучия человека? Разве можно говорить о нравственном прогрессе в отношении общества, где сталкиваются между собой в самом жестоком противостоянии ненасытная алчность одних и неутоленная зависть других? А, следовательно, нравственный прогресс для современного общества, как в глобальном масштабе, так и в масштабе нашего российского государства, — явление достаточно зыбкое, далеко несостоявшееся, делающее пока еще только первые робкие шаги по пути диалога культур и создания нового цивилизационного синтеза, который только и способен определить действительные горизонты нравственного совершенствования.

 

Возвращаясь к проблеме смерти и бессмертия, представим себе, хоть на одно мгновение, что невозможное стало возможным. Мечта человека осуществилась, и он, подобно героине пьесы Карела Чапека «Средство Макропулоса», расширив временные рамки своей жизни благодаря чудодейственному средству, может вновь и вновь возвращать своему облику молодость и красоту. Как в таком случае распорядиться своей такой долгой, практически бесконечной жизнью? Готов ли человек каждый раз навсегда терять своих близких, готов ли к новому чуду любви и к новой ненависти? Что станет с его памятью, не обернется ли она полным и абсолютным беспамятством? Ну а самое главное, не забудем, что «средство Макропулоса», как и любой с таким трудом открытый и осваиваемый препарат, первоначально доступен чрезвычайно ограниченному кругу людей вследствие своего ничтожно малого количества. Кому в таком случае отдать предпочтение? Кого облагодетельствовать продлением жизни, а кого лишить этого бесценного дара? В пьесе такое распределение происходило внутри семьи. И то не обошлось без серьезных коллизий и размышлений. А если соотнести ситуацию с масштабами общества, особенно если принять во внимание современное общество, раздираемое множеством самых острых конфликтов и противоречий?

 

Пьеса Карела Чапека — по существу первая, но далеко не единственная попытка представить художественно-образное решение одной из самых жгучих нравственных проблем, различные модификации которой обретают в наше время особую актуальность. Сформировалась и значительно упрочилась за последние пять лет биоэтика, охватывающая большой спектр вопросов, связанных с различными гранями жизни и смерти человека. Для примера возьмем ситуацию — рождение ребенка. Если десять-пятнадцать лет тому назад при определенных патологиях ребенок либо погибал уже в утробе матери, либо он был обречен вследствие бессилия медицины в первые же часы появления на свет, то сегодня возможности спасения таких детей значительно расширились, что повлекло за собой увеличение числа чрезвычайно серьезных патологий физического и умственного развития детей. В стране катастрофически стало не хватать школ для детей, страдающих таким серьезным заболеванием, как олигофрения. Со всей остротой встали вопросы: Какое будущее ожидает человечество в связи с нависшей угрозой его деградации? Можно ли предотвратить эту угрозу? Не лучше ли, не целесообразней ли, и как ни кощунственно на первый взгляд, не более ли нравственно тратить материальные средства, физические усилия и интеллектуальный потенциал медицинских работников на более достойное дело поддержания здоровья нормальных детей, а не на спасение тех, кому жизнь будет не в радость? Серьезная нравственная проблема, само возникновение и предлагаемые варианты решения которой — плод современного состояния культуры как в ее материально-техническом, так и в интеллектуально-психологическом, духовном выражении.

 

Спартанцы, как мы помним, были беспощадны к новорожденным детям, сбрасывая со скалы больных и слабых. Их культура оправдывала такие действия, полагая, что человеческая популяция должна быть физически здоровой и безупречно сильной, непоколебимой своим духом. Спустя несколько веков фашизм фактически возродил эту варварскую идеологию формирования чистоты расы ценой жизни тех, кто обижен самой природой. Не ступаем ли и мы на эту стезю, задумываясь над тем, стоит ли бороться за жизнь заведомо обреченного на тяжелую физическую или умственную патологию ребенка? Вопрос вопросов. И у каждого ответа свои аргументы и своя правда. Не менее сложной био-этической проблемой является проблема эвтаназии (от греч. ей — хорошо и thanatos — смерть), культурологический смысл которой состоит прежде всего в безоговорочном признании абсолютной ценности человеческой жизни.

 

Осознание смысла жизни как в личностно-эмоциональном, так и в социокультурном, и даже в экзистенциальном звучании (через соотношение жизни и смерти, бытия и небытия, ада и рая в душе человека, в его потаенных чувствах и помыслах) во многом определяет наши представления о счастье, любви, совести, долге, достоинстве и других нравственных ценностях.

 

Истинное бытие человека, как показывает многовековая история культуры, состоит в преодолении им эгоцентризма, во внутренней, душевной потребности не только брать, но и, прежде всего, отдавать людям свое тепло, свои знания и умения, свои способности и дарования. Истинное бытие человека, действительный, а не иллюзорный смысл его жизни состоит также в утверждении себя через активную деятельность, целью которой является достижение не только личного, но и общественного блага.

Категория: Культурология (В.Е. Толпыкин, Т.В. Толпыкина) | Добавил: fantast (14.07.2017)
Просмотров: 54 | Теги: Культурология, Культура | Рейтинг: 0.0/0