Борьба ортодоксов и модернистов в исламе

Л. И. КЛИМОВИЧ

В исламе, как и в других наиболее распространенных религиях мира, уже сравнительно давно идет борьба между ортодоксами и сторонниками реформистских, модернистских течений. Эта борьба, происходившая среди последователей ислама в России еще до Великой Октябрьской социалистической революции, продолжается в исламе в новых условиях и формах л в настоящее время.

 

В Советском Союзе приверженцы ислама, мусульмане, живут в основном в республиках Средней Азии и в Казахстане, на Северном Кавказе и в Закавказье, в Башкирии, Татарии и некоторых областях Российской Федерации. По числу последователей ислам в нашей стране занимает второе место после христианства. В государствах социалистического лагеря мусульмане имеются в Болгарии, Румынии, Польше, Албании, Югославии, Китае. Преимущественно же мусульмане живут в странах зарубежного Востока, в Азии и Африке; всего их теперь, по-видимому, более 400 миллионов.

 

Как религия ислам не представляет единства. Подобно буддизму и христианству он насчитывает песколько направлении, сект и толков. Наиболее крупными из направлений являются суннитское и шиитское. Приверженцы суннизма и шиизма, а также некоторых из их толков и сект есть и на советском Востоке.

 

В суннизме имеются четыре религиозно-юридические школы или толка — мазхаба. Из них наибольшее число приверженцев как у нас, так и за рубежом насчитывает мазхаб ханифитов. Его основателем считается законовед Абу-Ханифа (ок. 700—767 гг.), известный под прозвищем имам аль-А’зам, т. е. величайший имам. Сунниты-ханифи-ты, в частности, живут в Башкирии, Татарии, Казахстане, республиках Средней Азии. Из последователей трех других суннитских толков в нашей стране, преимущественно в Чечено-Ингушетии и Дагестане, живут шафииты (маз-хаб имама аш-Шафии, 767—820 гг.). Все суннитские толки возникли в раннем средневековье, и их отличия заключаются главным образом в обрядовой стороне.

 

Приверженцы шиизма у нас имеются в Азербайджане, на юго-западе Дагестана (особенно в Дербенте), в городах нижней Волги и Туркмении — в Астрахани, Ашхабаде, Мары, Красноводске. Наиболее почитаемые цептры шиизма находятся в Ираке и Иране.

 

В суннитском и шиитском направлениях есть, кроме того, два течения. Одно мечетское, возглавляемое теперь в нашей стране муфтиями, шейх-уль-исламом и иными чинами четырех официальных духовных управлений мусульман, и второе внемечетское, общинное, суфийско-дер-вишское, или, иначе, муридское (мюридское), во главе с ишанами, пирами, шейхами, устазами, последователи которого живут сейчас по преимуществу вне городов, в кишлаках, аулах, селах. Оба течения образовались в раннем средневековье, и с тех пор между их главами шла борьба за влияние на верующих. Представители первого течепия выдавались за людей, исповедующих единство бога, — ахлчи таухид, а представители второго — за мистиков, признающих лишь качества вещей как проявления Аллаха, — ахл-и сифат.

 

За последние годы в Советском Союзе в условиях отхода широких масс от ислама, как и от всякой другой религии, и одновременно при все более усиливающемся стремлении духовенства приспособиться к новой обстановке раздоры между главами мечетского и общинного течений усилились и обострились. Считая себя представителями подлинного правоверия, главы мечетского течения, руководимого духовными управлениями, выпускают «ниспровергающие» свопх конкурентов фетвы — духовные разъяснения и решения, в которых шейхп, ишаны, пиры и их приверженцы — муриды (мюриды) называются защитниками идолопоклонства, «язычества».

 

Духовные лица второго из названных течепий теперь не имеют официальных центров, которые бы систематически направляли их деятельность, скажем, в пределах Средней Азии, Казахстана, Урала, Башкирии. Нет сейчас у суфийско-дервишского течения, состоящего из нескольких ответвлений или «братств», многих старых центров и за рубежом, например в Турции, где после установления республиканского образа правления дервишские ордена были распущены, а их обители и молитвенные дома (за-вия, текке) закрыты. Поэтому в нашей стране и частью за ее пределами духовные лица внемечетского течения действуют в большой мере разобщенно.

 

Наряду с внемечетским духовенством и их помощниками из рядовых муридов теперь нередко действуют и муллы, лишившиеся приходов, но отказавшиеся вести честный, трудовой образ жизни и в свою очередь ставшие на путь бродяжничества.

 

Сближение форм деятельности оставшихся без приходов мулл и духовенства суфийско-дервишских общин, в новых условиях также переживавших период кризиса, не могло не привести к относительному увеличению внемечетского течения. К настоящему времени духовных лиц в этом течении почти повсеместно во много раз больше, чем в мечетском. Имеются обширные области, например на Северном Кавказе — в Чечено-Ингушетии, где почти все духовные лица принадлежат к муридско-дервишским общинам, к «братствам» кунта-хаджи, батал-хаджи, бамад-гирей-хаджп и др. Членов этих «братств» часто ошибочно называют сектантами, а они как в прошлом, так и теперь, входя в «братства», не перестают быть приверженцами основных направлений ислама и их толков. В Чечено-Ингушетии и вообще на Северном Кавказе члены «братств» по преимуществу сунниты шафиитского маз-хаба.

 

Все это надо учитывать, чтобы получить правильное представление о современном исламе и его течениях, о борьбе ортодоксального и реформистского течений.

Ислам, как и всякая религия, есть явление историческое, подверженное изменениям, отражающим противоречия в экономической и политической жизни общества. С появлением капиталистических отношений в исламе, сформировавшемся в условиях феодального строя и служившем его укреплению, развиваются реформистские течения. Их социальная сущность сводится к стремлению осовременить, модернизировать эту феодальную религию, приспособить ее к требованиям нового времени, к защите интересов национальной буржуазии. Видя, в частности, что старое конфессиональное схоластическое образование не может обеспечить подготовку кадров, отвечающих новым запросам, представители реформистских течений обращают особое внимание на школу. От арабского слова «джадид» — «новый» и принятого реформистами прогрессивного «нового метода» (джадид усуль) в школьном преподавании эти реформистские течения, имевшие в разных краях нашей страны некоторые отличия, получают обобщенное название новометодного, обновленческого или джадидистского, короче — джадидского. Противостоявшие же ему старые феодально-клерикальные течения — от арабского «кадим» — «древний» — получают название кадимистского, т. е. старометодного, консервативного, схоластического.

 

Естественно, что представители обеих борющихся сторон, апеллируя к массам, выдавали взгляды, отстаиваемые ими, за единственно «истинные», выражающие-де «общемусульманские» чаяния и нужды, а своих противников клеймили как отступников от «чистого» ислама времен пророка Мухаммеда и т. и. Обе стороны делали попытки и к организационному оформлению. Так, кади-мисты образовали возглавлявшуюся петербургским муллой С. Баязитовым (позднее, в 1915—/1917 гг., муфтий духовного собрания в Уфе) партию «Сират-эль-мустаким» («Истинный путь»), некое подобие черносотенного «Союза русского народа». Даже татарская либеральная газета «Иль» поместила о «Сират-оль-мустаким» и его организаторах статью под многозначительным заголовком «Вороны нации» 1. А реформисты образовали партию «Иттифак-эль-муслимин» («Союз мусульман»), справедливо охарактеризованную большевистской газетой «Урал» (издавалась на татарском языке в 1907 г. в Оренбурге) как «татарский кадетизм в чалме и тюбетейке».

 

Одним из центров кадимизма в России было Оренбургское магометанское духовное собрание, учрежденное в Уфе повелением Екатерины II в 1788 г. Возглавлявшим его муфтпям было положепо высокое жалованье и предоставлены привилегии, воспользовавшись которыми еще первый муфтий стал крупным земельным собственником-крепостником. С того же времени царизм наряду с православным миссионерством широко пользуется в своей колониальной политике услугами мусульманского духовенства.

 

В первую русскую революцию 1905—1907 гг. муллы в Казани участвовали в черносотенных демонстрациях, выступали совместно с фабрикантами, урядниками и православным духовенством. В охранном духе муллы толковали тогда даже положения мусульманского «символа веры». Участпик казанской демонстрации черносотенцев мулла Галимджан Баруди (позднее, в 1917 г., выдвинутый на пост муфтия) в выпущенной в 1906 г. брошюре «Основы ислама», разъясняя первое требование к верующему — признавать единство Аллаха и посланничество Мухаммеда, писал, что всякий человек, понимающий и признающий это, — мусульманин, «истинный правоверный». «Никоим образом не следует посягать на жизнь, имущество и честь подобного человека и не должно причинять ему оскорблений» К Таким образом, уже истолкование мусульманской догматики сводилось к подмене классовых интересов религиозными, к призыву верующих не поднимать руки на эксплуататоров, ибо они «тоже мусульмане».

 

Опыт подобного использования ислама, накопленный кадимистами в Волжско-Камском крае, широко применялся ими и связанными с ними духовными лицами на Кавказе, в Казахстане, Средней Азии и Крыму.

 

Классовые интересы определяли и позицию мусульманских реформаторов — джадидов. Так, встав перед фактом все большей популярности марксистско-ленинских идей, реформаторы уже в годы первой русской революции, искажая историю, пытаются выдать социализм за учение, якобы не только не противоречащее, но даже «основанное на исламе». Такие утверждения содержались, например, в речи Р. Ибрагимова на третьем съезде «Иттифак-эль-муслимин» в 1906 г. в Нижнем Новгороде, а также в статьях другого мусульманского лидера, М. Э. Расуль-за-де, печатавшихся в то время в Баку. Характерно, что, например, у Р. Ибрагимова его утверждение, будто «соцпализм не противостоит исламу», соединялось с защитой программы «иттифака», седьмой пункт которой гласил: «Собственность каждого неприкосновенна. Отчуждение частной собственности может иметь место лишь по соображениям общественного блага и при условиях предварительного справедливого вознаграждения (собственника) ».

 

Впрочем, попытки отождествить или вывести социализм из ислама у мусульманских реформаторов не были оригинальными. Они имели своих предшественников среди представителей буржуазного исламоведения, например в лице немцев Аугуста Мюллера, заявившего, будто «коммунизм выдумал (hat erfunden) Мухаммед» *, и Губерта Гримме, по которому ислам появился не как религиозная система, а как «социалистическое движение»1 2. Подобных ошибочных утверждений немало и в позднейшей псламо-ведческой литературе, в том числе в работах, издававшихся в переводе на русский язык3. Но конечно, среди исламоведов были и противники таких модернистских воззрений, в частности те, кто хотел дать более объективную характеристику раннего ислама4. На другой точке зрения стояли умерепные мусульманские реформисты вроде Ах-мет^бека Аллаева, который заявил, что «теория социализма и мусульмане все равно что бешеный конь и грудной ребенок...» 5 6.

 

Борьба различных религиозных и религиозно-политических групп — кадимистов и реформаторов — за влияние на массы подчас принимала ожесточенный характер. Вместе с тем нельзя не отметить, что, нападая друг на друга, каждая из сторон отнюдь не стремилась подрубить сук, на котором держалось ее благополучие. Но конечно, шаткость устоев ислама не раз обнажалась даже и в официальных дореволюционных документах, имевших целью подновить и укрепить мусульманские организации. Вот пример. В декабре 1913 г. в Государственную думу было внесено за подписью 39 ее членов мусульман Ахтямова, Мншшгалеева, Таскина, Далгата и других «Законодательное предположение об учреждении особого духовного управления (муфтиата) для мусульман Северного Кавказа», в котором отмечалось: «...народные массы... при настоящем положении дела обречены на дальнейшее прозябание во тьме невежества и религиозного фанатизма, а подчас и сектантского изуверства, так как, усвоив в совершенстве лишь одну внешность мусульманства, остаются совсем чужды духу и нравственным истинам учения пророка Магомета, которые в подавляющем большинстве случаев незнакомы и самим муллам... Общее невежество является отчасти непременным условием более или менее сносного существования для мулл, давая широкий простор к укреплению нелепых суеверий и слепой веры в спасительность всякого рода талисманов и писанных муллою заговоров и отчитываний, дающих ему некоторый заработок. «Научные» сведения, сообщаемые муллами своим питомцам в мечетских медресе, зачастую поражают своей нелепостью, а в деле религиозно-нравственного воспитания народа такие руководители могут дать лишь самый отрицательный результат, поддерживая своим учением невежественные предрассудки и укрепляя вредные обычаи, как кровомщение, абречество, калым и т. п.» 1

 

Авторы этого документа, делавшие особый упор на «нравственные истины учения пророка Магомета», хотели привести ислам в соответствие с требованиями растущего капитализма.

 

Этим же стремлением в большой мере была продиктована дискуссия «почему муллы перестали пользоваться уважением мусульманского населения», начатая еще в 1911 г. на страницах татарской либеральной газеты «Вакыт», выходившей в Оренбурге, и продолженная в других органах печати. В одной из статен, озаглавленной «Наши имамы», рассказывалось о бытовом разложении мулл; появляясь «среди разношерстной, порой пьяной, трактирной толпы», они и сами пыот. «Раболепство перед богатыми и влиятельными, горделивое пренебрежение к бедным и незначительным — вот обычное поведение таких мулл в приходе... Не менее печальна деятельность этих господ и в учебном деле...» 1

 

Национальную буржуазию беспокоил новый подъем классовой борьбы, втягивание в революционное и национально-освободительное движение широких слоев населения, особенно то, что рабочие и крестьяне, мусульмане по религии, борясь за свои национальные и социальные права, выступали совместно с русским народом, со всеми народами нашей страны. Люди, решительно поднимавшиеся на борьбу с угнетателями, все чаще отказывались слушать забуревших в мздоимстве и невежестве «пастырей», выходили из-под влияния ислама и его служителей.

 

Революционные настроения проникали и за стены мусульманских медресе, вызывая волнения среди учащихся. Передовые литераторы азербайджанцы, татары, башкиры все чаще выступали с антиклерикальными и атеистическими произведениями, в которых подвергали критике догматы и учения ислама, выставляли на посмешище как кадимистов, так частью и реформаторов.

 

Видный башкирский поэт Шейх-заде Бабич написал в 1916 г. стихотворение «Бог или Иблис», в котором подвергалось сомнению мусульманское учение о всемогуществе Аллаха, выражался протест против принижения человеческой личности, изображения человека как пешки в игре соперничающих высших сил — Аллаха и дьявола — Иблиса: джадидов н кадимнстов и в той или иной мере их разоблачавшие, не устраивали представителей обоих исламских течений. Ведь сколь бы ожесточенными ни казались взаимные споры и препирательства кадимистов п реформистов, это были раздоры в религиозном лагере — среди апологетов ислама и защитников эксплуататорского общества. Со всей очевидностью последнее выявилось в ходе социалистической революции, когда кадимисты и реформисты в страхе перед революционными массами быстро отбросили разногласия и объединили свои силы.

 

Уже вскоре после Февральской революции 1917 г. духовенство обоих течений, вместе с помещиками и национальной буржуазией борясь за влияние на массы, находит общий язык. Так, чтобы обеспечить себе на выборах в Учредительное собрание достаточное число голосов, муллы и близкие им организации вопреки старым обычаям и законоустановлениям ратуют за предоставление мусульманке права участвовать в выборах. В апреле 1917 г. Центральное мусульманское бюро выпустило воззвание «К мусульманкам России», где на вопрос: «Неужели пропадут для блага мусульманского мира России миллионы голосов женщин-мусульманок?!» — отвечает решительно: «Нет, этого не должно быть!» 1 В мае 1917 г. вопрос о правах женщин вызвал большие споры на созванном в Москве Всероссийском мусульманском съезде. Фракция мулл отказалась принять резолюцию о равноправии мусульманки с мужчиной в политических и гражданских правах. Фракция мулл вынесла по этому поводу протест, подписанный 250 священнослужителями ислама. Но против того, чтобы неравноправная женщина голосовала в интересах буржуазии и помещиков, муллы ничего не имели. Съезд принял резолюцию:  «Да пользуются

 

женщины правом избирать и быть избираемыми в Учредительное собрание» 2. Вслед за этим восемь видных представителей мусульманского духовенства Троицка, одного из крупных центров ислама в России, опубликовали особую фетву, «вполне допускающую» «участие мусульманки в общественных делах» 3. А мусаватистский «Ачыг соз», выдававший интересы беков и национальной буржуазии за общемусульманские, деловито подсчитав, сколько потеряют «мусульмане», если их жены, сестры и дочери не будут участвовать в выборах, писал, что по этому случаю можно, «отбросив пережиток», предоставить жеп-щине избирательные права.

 

Показательно, что такие обсуждения, как правило, происходили без участия женщин-мусульманок. И говорилось о жепщинах так, будто их мнение или совет не стоили внимания. Даже газета бакинского миллионера-пефте-промышленника 3. А. Тагиева в связи с этим перепечатала невольное признание «Ачыг соз»: «В то время, когда на всех собраниях говорят о несчастной мусульманке, сами они (женщины) далеки от этого, пеосведомлены и остаются по-старому в несознательном состоянии» !. Впрочем, в последнем обобщении не все было правильным. Классовое и национальное самосознание тружениц Востока неизмеримо поднялось, и они все более активно включались в борьбу за свои права.

 

Решения мусульманского съезда были паправлены к подмене национальных и социальных требований религиозными «проблемами» панисламистского толка. Даже избранному па съезде Национальному совету было дано расплывчатое название «Всероссийский мусульманский совет» 1 2.

 

Подкрашивания под социализм приняли на съезде откровенно декларативный характер. Один из руководителей съезда, меньшевик Ахмед-бек Цаликов, предостерегал «граждан-мусульмап» от марксизма как «орудия простого народа». Рабочее движение среди мусульман, по его словам, является лишь разрушительной силой 3.

 

Великую Октябрьскую социалистическую революцию основные круги мусульманского духовенства, как и служители других культов, встретили враждебно, по ту сторону баррикад, вместе с защитниками эксплуататорского строя. Такой же, как правило, была позиция духовенства и в годы гражданской войны и интервенции. У Колчака и Деникина, в Казахстане и Средней Азии, в Азербайджане, на Северном Кавказе, в Крыму муллы вместе с национальной буржуазией, байством, белогвардейцами и интервентами участвовали в организации антисоветских «правительств», воинских отрядов, басмаческих шаек.

 

Контрреволюция прикрывалась фальшивыми призывами борьбы «мусульман против неверных», расплывчатыми панисламистскими лозунгами образования «государства мусульман». Такие призывы исходили из среды как кадимистов, так и реформистов — джадидов; ими же пользовались белогвардейцы. И естественно, что в таких условиях споры между кадимистами и реформистами стихли. Не до взаимных попреков было идеологам как того, так и другого течения.

 

Известное оживление в обоих крыльях духовного лагеря наступает лишь со времени новой экономической политики — нэпа, и то не сразу. Но в этом оживлении обнаружились существенные новые черты.

 

Социалистическая революция открыла массам глаза на классовую природу религии, ислама. Активное участие многих представителей духовенства на стороне контрреволюции стало известно миллионам. В газетах, журналах все чаще печатались статьи и доклады, очерки и рассказы, подвергавшие критике разные религии и их служителей, излагавшие политику партии коммунистов в вопросе о религии и церкви. Расшатыванию освященных религией устоев помогало также живое слово — беседы и доклады, лекции и диспуты, на которых выступали как антирелпгиозники, так и представители церкви, мечети, различных религиозных организаций, верующие. Все это происходило в непривычных для духовенства условиях, в стране, где церковь (мечеть) была отделена от государства и школа от церкви (мечети). Впервые муллы, как и представители других религий, не могли рассчитывать на государственную поддержку. Социалистическая революция пе нуждалась в религиозном освящении.

 

В 1925 г. в Москве начал выходить антирелигиозный журнал на татарском языке «Фен эм дин» («Наука и религия»). Подобные издания появились и в других городах. Это «Молла Насреддин» в Баку, «Худасизляр» в Самарканде, «Дэгри» в Уфе, «Динсизляр» в Казани. Эти общедоступные атеистические журналы и газеты, преодолевая трудности, выполняли большое, полезное дело. Их выход — важное свидетельство перемен в общественном сознании национальной интеллигенции, вызванных торжеством социалистической революции. Показательно в этом отношении, в частности, то, что среди авторов атеистических изданий уже в те годы были люди, которым Октябрьская революция помогла преодолеть религиозные заблуждения. Даже в числе редакторов журнала «Фен эм дип» находился т. Чегтай (Гафуров), в прошлом мулла.

 

В 1923 г. на узбекском языке в Москве, позднее на узбекском и таджикском языках в Ташкенте, Душанбе и Ленинграде был опубликован сатирический рассказ таджика Абдуррауфа Фитрата «Киямат» («День страшного суда»).

 

Абдуррауф Фитрат, крупный литератор, один из идеологов джадидов Бухары, никогда ранее не поднимавшийся до осуждения религиозных верований, открыто выступил с разящей критикой представлений ислама, на признании незыблемости которых он сам был воспитан.

 

Все более частыми становились случаи отказа мусульман от исполнения обрядовых предписаний, например от уплаты духовенству религиозных податей — занята, фитр-садака, отдачи муллам шкур жертвенных животных, зарезанных на праздник курбан-байрам, и т. д. Вопрос о том, правильны ли такие действия прихожан, рассматривался на созывавшихся в то время съездах духовенства и верующих. Очень интересны в этом отношении, например, изданные в Майкопе в 1925 г. решения четвертого областного дискуссионного съезда мусульман-адыге.

 

В них читаем: «По шариату признать недопустимым присвоение старым духовенством сборов «фетыр» (т. е. подати так называемого очищения праздника перерыва, взимавшиеся со всех верующих, даже младенцев, обычно в размере полутора килограммов пшеницы или ее стоимости.— Л. К.) и «курбапских кож» во время праздников Рамазана и Курбана в свою личную пользу, так как «фетыр» и кожи, согласно «Хадисе» Бухари и Муслиму (имеются в виду мусульманские предания, содержащиеся в двух одноименных сборниках «Ас-Сахих», составленных в IX в.: один — Бухари и другой — Муслимом.— Л. К.), жертвуются мусульманами добровольно и исключительно в пользу бедняков, вдов и сирот»

 

Десятый вопрос решений этого съезда был посвящен более общей теме — «о загробной жизни, чтении молитв над умершим и поминках по умершему». Решение гласило: «Признать доводы старого духовенства о загробной жизни, существовании ангельских душ, судов в могиле над умершим мусульманином, оживление умершего в гробу после похорон и чтение молитв ни на чем не обоснованными и (что они) являются выдумкой других религий. Таковых впредь не допускать и особенно начиная с сегодпяшнего дня упразднить» 1 2.

 

Конечно, одно дело — записать столь далеко идущие решения и совсем другое — провести их в жизнь. Муллы в последнем заинтересованы не были; еще и теперь они, где возможно, взимают с верующих «закят аль-фитр», берут шкуры животных, заколотых на курбан-байрам, поддерживают веру в «суд в могиле».

 

Отдельные пункты постановлений этого съезда имели прежде всего декларативный, показной характер. Такими заявлениями муллы старались заглушить все более громкие и требовательные запросы, шедшие снизу, от массы верующих, не желавших дальше мириться с ущемлявшими и принижавшими их старыми исламскими представлениями и обычаями.

 

Вместе с тем факт принятия и издания решений по воле съезда муллами (эфенди) и представителями верующих говорил о многом. Решения съезда осуждали и подрывали некоторые сложившиеся в исламе представления и обычаи, в течение столетий считавшиеся правильными. Самостоятельное решение по таким вопросам, согласно шариатской традиции, являлось прежде прерогативой лишь высших мусульманских богословов и пра-со ссдов — муджтахидов, лиц, обладавших религиозноюридической степенью — иджтихадом. Жизнь ломала и эту традицию.

 

Социалистическая революция разбудила массы к новой жизни. Муллы все более теряли авторитет у верующих. Поэтому уже в 1925 г. на своем съезде в Адыгее Существенно, что одновременно с такими рукописными «разъяснениями» печатались «сочинения» мусульманских реформаторов в изданиях, выпускавшихся в годы нэпа духовными управлениями. Яркий пример — ответы богослова Зия Камали (члена духовного управления, а до революции организатора и руководителя реформистского медресе «Галия» в Уфе, одного из переводчиков Корана на татарский язык), опубликованные в 1926 г. в издававшемся муфтиатом в Симферополе журнале «Асры мусульманлык» («Современное мусульманство»).

 

Тема этих ответов — поимущественная религиозная подать закят, взимаемая ежегодно со всех мусульман. Поступления от закята составляли значительную часть дохода религиозных организаций ислама, мусульманского духовенства. Например, в Дагестане в 1926—1927 гг. поступления от закята и еще остававшихся вакфов выразились в круглой сумме—1,5 млн. руб., в среднем около 8—10 руб. на каждое крестьянское хозяйство. Единый сельскохозяйственный налог по Дагестану за то же время выражался в сумме почти в три раза меньшей — 538 тыс. руб. В Кабардино-Балкарии закят в 1926 г. был собран в сумме 270 тыс. руб., что составило в среднем на каждое хозяйство 8 руб. 20 коп.

Прппципы обложения занятом были классовыми. В царской России он взимался, например, с купцов в размере 2,5% оборотного капитала или стоимости товара, а с крестьян—10% валового урожая (по причине такой неравномерности эта подать у татар в первом случае называлась занят, а во втором — ушер, гошер, т. е. десятина).

 

Активно участвуя в строительстве повой жизни, трудящиеся все чаще отказывались от уплаты этого взноса, природа которого была им классово чуждой.

 

«Муллы из Уфы, Казани, Самары и других мест,— писал Зия Камали,— задают мне такой вопрос: «Взимание ушера, размер которого в четыре раза превышает размер занята, не является ли мерою защиты купцов и притеснением крестьян?»»

 

Отвечая на эти вопросы, Зия Камали старался доказать, будто купец — это труженик, «работающий сплошь все двенадцать месяцев года» «день и ночь» и только и думающий о том, как бы не нарушить законы ислама: «по исламу брать чрезмерную прибыль воспрещено»; спекуляция— «харам», грех; заниматься ростовщичеством— тоже «харам», а потому богобоязненный купец, не нарушающий заветы Мухаммеда, получает всего-навсего малую прибыль. Крестьянин же, по словам Зия Камали, не обременен трудом, он, мол, только засевает землю «дарованными ему от бога семенами, а природа собственными силами выращивает ему хлеб». Для того чтобы «получить урожай с десятины земли, он тратит всего лишь 7—8 дней». «Пуд посеянного проса дает ему 100 пудов... Значит, крестьянин получает на одну единицу расходов сто единиц прибыли». Купцу, заключал Зия Камали, не дано такой возможности.

 

Эту беспардонную защиту купцов, нэпманов и принижение труда земледельцев Зия Камали выдал за особую заботу средневекового мусульманского законодательства о земледельцах *. Такова была изнанка реформизма в исламе в годы нэпа.

 

Построение экономического фундамента социализма, сплошная коллективизация сельского хозяйства и ликвидация кулачества как класса не благоприятствовали развитию модернистских тенденций. Едва ли не главное, что в те годы сохранялось от модернизма,— это «защитная» маскировка мечети, как и других религиозных организаций, под «народные», «пролетарские». Даже у входа в некоторые мечети вывешивались такие, например, объявления: «Пролетарии всех стран, соединяйтесь! Народная мечеть. Товарищи, здесь место молитвы. Здесь никаких собраний, кроме религиозных, не должно быть»

 

Духовенство и кулаки шли даже на «выдвижение» бедняков, выбирали муллами, служителями мечети тех, кто в прошлом от них зависел.

 

Так, 10 марта 1931 г. на собрании верующих селения Верхний Берсут, Мамадышского района, Татарской республики, был принят такой «протокол»:             «Слушали:

 

о             выборе кандидата па должность муллы. Постановили: на должность муллы избрать батрака Барея. Установить оклад 10 рублей в месяц, обеспечив питанием, квартирой и отоплением. Обязать старцев, хорошо знающих правила веры, обучить обязанностям муллы в недельный срок».

 

Это до существу было одно из проявлений тактики «тихой сапы», связанной со стремлением кулаков и мулл распространить свое влияние в колхозах, чтобы разлагать их изнутри. Такая тактика облегчалась отсутствием в исламе обряда «рукоположения», посвящения в духовный сан и иногда увенчивалась успехом. Так, например, в конце 1929 г. в татарских селах Н. Малыклейского района (бывшего Ульяновского округа) муллы мечетей Средних, Верхних и Нижних Сантемир объявили верующим, что они больше служить не будут, так как их не принимают в МТС. В пятницу, когда «забастовали» муллы, на собраниях верующих выставлялись требования: «Берите в МТС и мулл» 1 2.

 

В это же время муллы реформистского толка вновь оживили проповедь о том, будто учение пророка Мухаммеда не противоречит «Капиталу» К. Маркса, а Коран якобы даже рекомендует «жить коллективно». Так проповедовал, например, мулла Ахмедзянов из деревни Н. Ле-меза, Улу-Тлянской волости, Уфимского кантона.

Через несколько лет из кругов высшего мусульманского духовенства стали исходить «разъяснения» о том, как поступать муллам мечетей, закрытых по решению собраний трудящихся. Одно из таких разъяснений исходило из муфтиата в Уфе (фетва 1938 г.). Для этого разъяснения характерно стремление приспособиться к науке, даже истолковать задачу активного овладения законами природы, внедрения в жизнь достижений науки и техники как якобы важную с точки зрения ислама.

 

Если в пору ожесточенной классовой борьбы в деревне муллы и ишаны прибегали к запугиванию верующих близостью «конца мира», объявляли о появлении признаков «последнего времени» (ахыр замана), «дня страшного суда» (кыямата), то теперь они дали крен в другую сторону. «Ислам,— декларировалось в фетве,— будет существовать до тех пор, пока на земле сохранится человечество, а человек на земле будет жить еще долго. По словам ученых, земля просуществует 12 миллионов лет». В соответствии с фанатическим, религиозным представлением об исламе как божественном «откровении», кото-рому-де суждено одержать верх над всеми другими религиями, утверждалось, что в будущем все люди станут жить по законам ислама. Безапелляционно заявлялось и о том, будто «развитие техники, науки, культуры помогает победе ислама. Все научные учреждения СССР помогают развитию ислама, так как ислам является естественной религией, и поэтому овладение человеком природой помогает исламу».

 

Путем таких хитросплетений мусульманское духовенство хотело создать у верующих советских людей неправильное впечатление, что якобы развитие науки и техники не мешает религии, не противоречит ей. Таким образом духовенство надеялось приспособиться к культурной революции, к происходившим в нашей стране социалистическим преобразованиям. Давались также и новые пояснения отдельных обрядов ислама, например обычая ежедневной пятикратной молитвы — требования, отсутствующего в Коране и появившегося в исламе, по-видимому, под влиянием иранского зороастризма. Как известно, мусульманская молитва (салат, намаз) сопровождается рядом телодвижений, и вот муллы стали говорить, будто она полезна и как своего рода физкультурная зарядка!

В течение столетий мусульманское духовенство противилось освобождению женщин Востока. Муллы требовали, чтобы мусульманки при выходе из дома надевали ритуальные покрывала (чадру, паранджу и чачван, яшмак и т. п.), эти «саваны живых», и в быту придерживались тяжелых правил затворничества. Женщин, решительно поднимавшихся против принижения их человеческого достоинства, преследовали, даже убивали. Стремление к свободной жизни оказалось, однако, сильнее защитников жепского рабства. Миллионы женщин советского Востока сбросили с себя освященные исламом «мешки рабства», преодолели сопротивление ревнителей паранджи и чачвапа, активно включились в общественную жизпь. Большие перемены в положении женщипы произошли и на зарубежном Востоке, особенно в государствах, добившихся национальной независимости. Теперь муллы, вновь ссылаясь на Коран, сунпу и шариат, стали выдавать себя за исконных противников чадры, паранджи и чачвана, яшмака, за защитников женского равноправия. В таком духе составлены фетвы, например, выпущенные в 1947 и 1963 гг. Духовным управлением мусульман Средней Азии и Казахстана. Фетва 1963 г. ссылается на то, что «паломники, ездившие на хаджж в этом году, собственными глазами видели в Мекке и Медине массу мусульманок, приехавших на хаджж, которые ходили открытыми, без... покрывала на лице»!

 

Но слова у мулл редко совпадают с делами. Еще в резолюциях Всероссийского мусульманского съезда 1917 г. можно прочесть об избрании в члены мусульманского духовного собрания женщины К Однако и сегодня еще все вопросы в муфтияте решают по-прежнему мужчины.

Модернистские тенденции проникают даже в сказания о мусульманских святых. Вместо ангелов, крылатых коней, лестниц, ведущих «на седьмое небо», в них все чаще фигурируют автомашины и другие технические средства XX в. 1

 

Процессы, происходившие в идейной жизни народов Востока нашей страны, изучены еще недостаточно. Это, естественно, затрудняет анализ идеологии религиозных организаций, в частности ислама . и его модернистских тенденций.

Категория: Религия | Добавил: fantast (12.02.2019)
Просмотров: 11 | Рейтинг: 0.0/0